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| 出处：未知 |
发布日期：2005-9-3 19:05:31 |
录入：圆觉明心 |
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序言
一、转化心识
二、修行之道：发心、萃取宝贵人身的精华、明辨善恶、三种层次的安乐、人面
兽心、禅修菩提道次第
三、舍弃今生：阿底峡尊者、种敦巴、
四、转恶为善：发心清净、二个乞丐、菩萨船长、转恶为善
五、断除欲望：欲望是苦、少欲即少苦、欲望是一切问题的根源、终止轮回、
六、调伏内心：守护自心
七、忆念无常与死亡：逼近死亡、死不定时、逝者无数、明天就太迟了、你要如
何安排人生？、
八、“我”不足爱惜：活在幻想中、找寻“我”、找寻梭巴喇嘛、找寻“我”以
外的诸法、所依非名言、五蕴自性空、六尘自性空、四圣谛自性空、随时洞察实
相、“我不足爱惜”
九、爱惜其他众生：自他相换、利用困境，摧破自我爱惜、其他众生，其数无量
、我们必须具备一切种智、我们要对一切众生负责、牺牲自己
十、唯有修行一途：下定决心修行
十一、回向：怀着菩心心回向、怀着空性见回向、
序言
１９７４年当我住在前劳朵喇嘛在尼泊尔梭鲁昆布地区的洞穴时，决定清查他所
有的法典。其中大都是宁玛派及有关各种本尊修法的法本，不过有一本谈的是西
藏四大教派共同的修行基础。我找到的这本法典就是《启开佛法之门：菩提道次
第修心初阶》。
《启开佛法之门》包含许多噶当派格西的开示录。作者罗卓·坚赞是宗喀巴大师和
其二大弟子之一克珠仁波切的弟子。这本法典描述转念或修心的初阶，换句话
说，如果你想要修行，这是修行的第一课。
我读了这本书之后，才逐渐了解修行的真义；在那之前的人生岁月中，我一直都
不了解。修行通常被认为是阅读经典、研习、背诵、辩经、课诵、做法事等等。
直到读了这本书，我才发现应该怎么修行。我非常震惊，过去的一切做为都不如
法。反省起来，从前所有那些年来的背诵、课诵都不是佛法。那些年来，找不出
一样是佛法。
１９４６年我出生在劳朵附近的塔密。当我还很小，大约３、４岁的时候，家母
把我送到住家附近的寺院，跟著舅舅学认字。舅舅是宁玛派的和尚。不过，这没
有持续很久。因为我很顽皮，好几次从寺院逃学，跑回家。所以家母决定把我送
到一个与外界更隔绝的地方─罗瓦林。这是莲花生大师秘密的圣地，那里有许多
非常殊胜，受到加持的洞穴。
另一个舅舅，那旺·根敦从家里带我到罗瓦林。我们必须穿越很险峻的岩山，时有
岩石崩落，水流湍急，然后在雪地走一、二天。穿过雪地的时候，我们可以看到
很多深达数百尺的峡谷，底部看起来像是海。那是相当艰辛的旅程。
我在罗瓦林住了七年，重新学认字，之后是阅读。我的老师那旺·根敦，当时也是
和尚。学会藏文后，其他的时间花在背诵祈请文，阅览甘珠尔和丹珠尔，以及到
人家家里做法事。
梭鲁昆布一带有很多在家人不识字。喇嘛通常允许他们受灌顶，不过不能承诺闭
关。看得懂法本的出家人必须闭关，而在家人则必须承诺念好几百万遍的六字大
明咒或其他的真言。因为这些人看不懂法本，喇嘛就让他们做他们能做的功课。
照理这些在家人应该自己持咒，可是他们往往找住在附近的和尚帮忙，履行诺
言。他们会供养一篮自己种来吃的马铃薯，跑来说：“我向某喇嘛承诺，持若干
百万遍的咒。请替我持若干遍。”有些人自己持一些咒，然后请别人把余下的部
分持满。
所以，那七年间，每当舅舅被请去做法事时，我就跟去人家家里诵经，诸如：甘
珠尔、丹珠尔和般若经。有时我们会替亡者修法。那一带的习俗是，如果有人死
亡，就要做一种特别的法事，而且供养一大笔钱给喇嘛和其他人。
大约１０岁左右，我去西藏，到多摩格西仁波切在帕黎附近的寺院。我在那里待
了三年，上午背法典，下午到人家家里做法事。我也在那里完成第一次考试，经
理人为我供养和尚。帕黎是相当活络的商业中心，很多来自拉萨、西藏和印度的
商人，到处都是。
１９５９年３月。同年的下半年，我接到指示，生平第一次闭关，做宗喀巴大师
上师相应，地点在贝玛确林，是多摩格西的一个分支寺院。我一点也不懂得禅
思，只是念诵祈请文和一些《无缘悲心》。我想我完成了那次闭关，不过并不知
道自己怎么做的，持了多少真言。
我经由跟随拉敦格西教导的摄类学开始学佛教哲理，这是辩经的第一门课。但是
拉敦格西有很多弟子，相当忙碌，就由他的一位弟子甘耶喜教我，甘耶喜已经过
世了。之后，我就跟著耶喜喇嘛学。
住在巴萨的时候，因为那里的环境很恶劣，我得了肺病。（当然，那不是唯一的
理由，还有业的原因）于是，耶喜喇嘛和我到大吉岭待了九个月，让我接受治
疗。１９６５年我们住在大吉岭多摩格西的寺院，就在那时候，我们遇见第一位
西方弟子，琴娜·拉却夫斯基。琴娜的父亲是俄国的王子，俄国大革命的时候，全
家逃到法国。琴娜在法国出生，之后搬到美国。
琴娜请我们到斯里兰卡住，开办佛法中心。噶当派碰到一些麻烦，所以我们没有
去成。由于我在尼泊尔出生，所以我们决定回尼泊尔看看。
我们住在玻塔那大塔附近的格鲁寺院，就在加德满都郊外。耶喜喇嘛每天都从窗
户往外看某一座山丘，好像深深被那座山丘吸引。有一天我们出去勘察那座山
丘，那就是柯磐山丘。
那时家母和所有的亲戚，都从梭鲁昆布下来，到加德满都朝圣。每十二年有一个
特殊的盛会，所有喜马拉雅山区的人，都从山上到加德满都山谷的圣地朝圣。他
们请我回到梭鲁昆布，我就去了。
劳朵洞穴就在那时候归还给我。于是我开始盖劳朵寺。耶喜喇嘛也在那时开始建
造柯磐寺。这两座寺院同时盖起来。我也在那时候发现了罗卓·坚赞的法本。
一、转化心识
《启开佛法之门》主要描述无常与死亡，以及欲望的过患─因八世俗法而引生的
障碍。这八种俗虑是：
（１）在物质上有所得，就高兴。
（２）得不到物质，就不高兴。
（３）希求快乐。
（４）不愿意不快乐。
（５）想听到好听的话。
（６）不想听不好听的话。
（７）想要得到赞赏。
（８）不想蒙受批评。
我不知道这本书是否已经译成英文，它的义理并不难懂，可是有很多旧的专有名
词需要注解。
读这本书对我很有帮助。它向我显示，就像捏手中的面团一样，你必定可以随心
所欲地扭转自己的心。心识可以修练得随意转向。现在我的心完全退堕了，不过
那时候曾稍微思惟过这本书的义理，不喜欢受人供养。
发现《启开佛法之门》之后，我做了一次本尊闭关。我想是因为这本书，使我体
会到修行的方法，从闭关第一天，就感到无法置信的安详和喜悦。因为稍微醒觉
八世俗法，内心澄明、清净。就像挡路的石头比较少，内心的障碍少了一些。也
就是八世俗法的干扰相对减轻。这是闭关成功之道。即使我并没有仔细读这个密
法的注解，因为内心的问题较少，所以还是获得本尊的加持。
设法约束你的心，障碍就会消除，心中的清净法，会带你更接近本尊。就是你不
很熟悉禅思，本尊的加持还是会降临。白天修法，你会体会到好的徵兆，夜晚做
梦也会显示本尊很欢喜，赐与加持。闭关的成功与否，基本上似乎在于此。接受
本尊加持，似乎不单是在于懂得禅思密乘的生起和圆满次第。（当然，如果你闭
关愈频繁，风疾愈严重，也许就没办法继续闭关。在接触西藏佛教之后，你才知
道风疾是怎么一回事！那之前，没有多少人知道风疾。顺便一提的是，风疾主要
肇自没有修行这本书的精要─佛法的真义。）
正如整个佛教圣法的总持者，吉谛岑夏仁波切所说：“佛陀的一切教法（藏文，
甘珠尔）和学者的论疏（丹珠尔）都在于降伏内心。”这一切教法不外是修心，
转念。佛陀的一切教法，都为了转化内心，降伏内心。
我说过，《启开佛法之门》是一本转化心念的法典。为什么称为“心念转化”？
到底是什么东西造成干扰，使我们无法有效地修行，如听闻教法、省思其义蕴、
并禅修这些教法所揭示的菩提道？是世俗八法，贪恋今生的欲望。这本教典特别
的宗旨，在于约束世俗八法──这就是转化心念。
菩提道次第的整个教法，就是转化心念。其主要目的在于降伏自己的心；因此，
闻思修菩提道次第的教法，稗益非常大。当其他的教法没有功效，听闻或阅读菩
提道，能够降伏你的心。菩提道次第有其特殊的理路，足以降伏内心。
阿底峡尊者在其著作《菩提道灯》中首先提出菩提道次第，是以禅思八暇十满的
圆满人身为始。而宗喀巴大师则是以菩提道的根本，依止上师，做为禅思菩提道
次第的第一个主题。
那么，到底是什么障碍，造成我们内心无法生起菩提道次第？不论是以依止上师
或暇满人身为始，到底是什么因素，造成我们没有任何证悟？同样的，是因为世
俗八法的缘故。俗虑使得我们无法把修习菩提道次第转化为佛法。我们的日常活
动无法转化成佛法，原因何在？从早到晚，我们的所做所为，何以没有变成圣
法？全是因为世俗八法、贪执今生的欲望所致。就是这个障碍，使得我们内心无
法生起菩提道次第，无法实证诸如：依止上师或暇满人身。
我们必须训练自己的心去反省俗虑的过患，以及舍离俗虑的无穷利益，尤其是要
去禅修无常及死亡。只要做好修心的这个初步工作，你就启开了佛法之门。之后
就能够毫无困难地修行。不管是闭关或其他修行，任何你想要做的功课，都能够
做到。而且一般说来，你的一切作为，都会变为佛法。不仅如此，你还能够开始
在内心实践菩提道──从依止上师或暇满人身，直到成佛，你的内心会开始生起
菩提道，持续不断，直到完成菩提道。
这一切成果，都肇自修心的第一课，《启开佛法之门》。你把这本书的义理付诸
实施，便能够约束世俗八法，不受其牵制。你就能够自由自在，而不致于身不由
己。否则，你会身不由己，不能够独立、自主。
二、修行之道
──设法消除召引苦难的消极心态，增长带来安乐的积极心态
发心
发愿：由于听闻这次说法的每一个字，你能够当下证悟整个菩提道次第，尤其是
菩提心，同时也能够令一切有情如此应验。祈愿这次说法的每一个字，当下调伏
其他有情的心；整个菩提道次第，尤其是菩提心，在一切有情心中生起。
听闻这个教法，你的内心会得到受用，将来还能够因此而利益他人。由于你先前
曾经发愿，要广泛地利益其他众生，所以当你向别人解说这个教法，每一个字都
会格外有力。现闻
法的时候，这样发愿，将来自己说法，很容易就能够调伏其他人的心，令菩提道
在他们心中生起，这是愿心的力量使然。
听法的时候，如果禅思这是一切诸佛在引导我们，那会对自己相当有帮助。这么
禅修，使自己觉得和诸佛的连系更加紧密。由衷地感受一切诸佛正在教导我们，
引领自己达到解脱乃至成佛的安乐。内心这样禅修，使自己领受一切诸佛的加
持。
思惟：为了量如无边虚空的一切如母有情，无论要历经多少劫数或多么艰辛，我
必定要证得一切种智，消除一切无明，圆满一切成就。因此，现在我要依循传承
上师的一脉法门，如法地恭聆圣教。
现在我们有幸在菩提伽耶，这个最伟大、神圣、宝贵、千佛降世的圣地，应该好
好地把握机会，在短时间内尽量累积最多的功德。所以，请大家用心地听法。
萃取宝贵人身的精华
在《启开佛法之门》一书的开端，罗卓·坚赞首先礼敬上师、诸佛、菩萨及圣众。
愿一切众生利乐之源的佛法兴隆。我祈请佛法得以广布，所有众生得享大乐。
然后重申这本书的标题：《启开佛法之门：菩提道次第修心初阶》。接著是：
我向与十方一切诸佛菩萨无二无别的上师
无垢莲足下礼敬、归依。
这样地礼敬、依止，使我得以一切圆满。
我虔敬地依止、礼拜上师─本尊。
我对那些至心求法的行者心怀悲悯，因而我打算在此揭示如何修行圣法。我要宣
说教法，令身披饰教的硕学之士欢喜，并讲解大学者的论著及上师的谕示。请大
家恭敬、一心不乱地聆听。
罗卓·坚赞礼敬的是克珠仁波切，亦即宗喀巴大师的心传弟子之一。不仅罗卓·
坚赞如此，其它的婆罗门、帝释天以三界一切众生，咸同礼敬克珠仁波切。
三世诸佛之本─至尊上师的圣口宣说：
“这次获得宝贵的暇满人身，应该尽量萃取其精华。因此，请好好地考察你的心
和禽兽的心差别何在。”
请考察一下禽兽的心。禽兽会想：“我要得到快乐，不要受寒、饥饿。”如果你
也是那样想，就和禽兽无异。因此，你务必要萃取人身精华，切莫贪恋此生。
寂天菩萨在《入菩萨行》中也说：
宝贵的暇满人身，十分难得。如果现在不设法从中获益，来世怎能重获人身呢？
质疑来世怎能重获人身，意谓著除非你能设法从今世的人身获益，否则不可能再
获人身。为什么必须从这世的宝贵人身获益而且再获人身呢？因为不想受苦而想
得乐；你不可能想受苦而不想得乐。有了这世宝贵的人身，我们才有机会创造离
苦得乐的因。
苦乐都肇自于自己的心，并非外求而来。自己的心既是乐之因，也是苦之本。得
乐或息苦都必须在自心之内下功夫。工作室就在你的内心。你必须消除召来苦难
的心念，同时也要认知、明白错误的思惟方式，以及带来安乐、正确的思惟方
式。这得靠像佛法般的正确教法。你要设法在自心的工作室内，透过闻、思、
修，祛除召引苦难的消极心态，增长带来安乐的积极心态。
明辨善恶
今生我们遇到佛法，尤其是大乘佛法，开示圆满正觉的究竟解脱道。我们幸遇大
乘上师，而且获得圆满的人身，因此有机缘实践佛法。
从今天、此刻起，我们还有若干年、月、日、时、分、秒可活。死后的命运取决
于每一天、时、分、秒。在解脱生死轮回以前，死后只有两条路可走：苦趣或善
趣，没有第三条路了。每天、每小时、每分、每秒都是下决定、做准备的时机。
在死亡来临之前，每天、每小时、每分、每秒，我们都能够自由抉择；你可以决
定不要堕入苦趣，往生善趣。每一天、每分钟都关系重大，因为每一天、每分钟
我们都在逼近死亡。由衷地慎重考量！你还有机会抉择投生到那一趣，并预作准
备。生命中每一刻都十分重要，非常珍贵。
龙树菩萨在《宝蔓论》中说：
贪嗔痴的行为是不善业，苦趣的众生由此产生。反之，善业引生善趣的众生，生
生世世受乐。
龙树菩萨进而解说，暂时和究竟的安乐、日常生活的问题以及永无止境的轮回之
苦等等，一切都取决于自己的心，以及自己的善业或恶业。
任何行为都涉及两种动机：因果动机及临境动机。因果动机，是做任何事情的原
始动机，亦即做某件事情时，内心升起的第一个念头：起始的意业。在因果动机
趋动你去造身语业的过程中而起的内心的念头，称为临境动机，亦即随后的意
业。
因此，业和念头有关。善趣众生的果报身（天或人）和恶趣众生的果报身（地
狱、饿鬼或畜生）都是自心的思惟方式、动机的结果，这其中主要是因果动机创
造出来的。
在达到资粮道的忍位之前，我们还没有把握不会堕入恶趣。但是一旦达到了，就
有十足的信心不再投生恶趣。当我们达到见道，超脱贪爱，就不再造恶业，亦即
断除轮回的因。不过，直到消除一切烦恼障之前，死后都唯有两条路可去：恶趣
或善趣。到底走那一条路，完全取决于业，尤其是意业、动机。
阿底峡尊者的心传弟子种敦巴曾经请示：“出于俗虑所造的业，果报如何？”阿
底峡尊者答道：“果报就是它本身。”我想“它本身”的意思是唯有受苦。为了
弄清楚尊者的答案，种敦巴再问了一遍，这次的问题是来世的果报如何。阿底峡
尊者答覆：“地狱、饿鬼、畜生道！”意思是说，任何基于贪恋今世而造的业都
是恶业。
一般而言，招致投生恶趣果报的恶业，是以十不善业为例：杀、盗、淫、妄、两
舌、恶口、绮语、贪、嗔、邪见。此外，例如受具足戒的比丘造的恶业，有不同
的层次，包括他胜（波罗夷）、堕（波逸底迦）、以及各对应说（波提提舍
那）。帕邦卡·巅千·宁波在《掌中解脱》中说，他胜的果报是投生难以忍受的热
地狱苦趣；堕是投生黑绳地狱；最轻的罪─各对应说的果报是堕入等活地狱。当
我们在修净障的法门，诸如金刚萨缍禅修或礼忏，同时忏悔已经造下的一一恶业，
千万要记住，恶业的定义是：凡是出於贪恋今世而造的业，都是恶业。记住这个
比较广义的恶业定义，我们就会以更开阔的观点，看待必须净除的恶业。否则我
们的忏悔，会相当局限。此外，不要只想到这一世的恶业，还要溯及无始以来的
过去世。
我们或许可能自认为在修行，其实我们不是没有发心，就是发心微弱，而且修得
不够彻底。我们或许持咒，不过由于心思散乱或没有定力，善行相当微薄。修法
结束的时候，我们往往没有回向所累积的功德，或是怀著慢心回向，因而削弱功
德。或即使我们把功德回向证得佛果；但是，嗔心、邪见足以摧毁功德，延迟证
果达好几劫之久。
我们所造的善业微不足道。就是造了若干善业，也不够彻底。然而我们造的恶业
却力量强大。假使死亡马上来临，我们势必堕入恶道。一旦堕入恶道，就连自求
来世安乐和解脱的修行机会都没有了。既没有机会为自己修行，也没有机会为了
利他而修行。我们会完全陷在苦难之中。再造再多的恶业，就这样，死了又投生
恶趣，不知道要漂泊多久，难以算计！
我们不仅每一秒钟都在逼近死亡，也更趋近寒热地狱。前面我说过，我们一直在
逼近死亡，其实，比那个更严重的，我们正不断地趋近恶道。
三种层次的安乐
如果你了解菩提道次第，就知道可以从这世的宝贵人身获得的利益。首先，是来
世的安乐，意指获得善趣的果报身，诸如天、人。第二层的利益，是解脱生死轮
回，永远免除业和烦恼的束缚。第三层，是达到无住无忧的境界，亦即究竟证
悟，消除二种障碍：烦恼障及所知障。这三大利益或三种层次的安乐，就是寂天
菩萨，在我前面引述的偈颂中指出的，我们应该善用这世的宝贵人身，撷取菁
华。
为了获得这三种利益，必须依循菩提道次第的三士道。第一阶是下士道。阿底峡
尊者在《菩提道灯》中说明如下：一个人如果发心，完全断除对今生的贪著，并
在来世获得善趣的果报身，就应该了悟恶业的过患，舍离十恶业，力行十善业。
这个人防护三业，持守戒律，目的仅在于获得来世安乐，称为下士。
第二阶是中士道。中士见到整个生死轮回，肇自业和烦恼的蕴身，唯苦无乐。由
于受报的蕴身，被烦恼的种子染污，会再引生来世的轮回。中士了悟轮回纯粹是
苦，犹如置身火坑，于是想要摆脱，彻底出离轮回；轮回及其盛事，毫无吸引
力。中士的目标，在于自求解脱轮回，摆脱业及烦恼的束缚。为了达到这个目
标，必须修习戒定慧三学。
接著是第三阶的上士道，完全舍弃自我爱惜，转而爱惜其他众生，发愿为了利
他，成就佛果。完成这个心愿的方法，是透过经乘，亦即波罗密多乘，修习六度
的菩萨行─布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。在这个基础上，根器更高的
大上士，进而修习果乘，亦即金刚乘。
修习上士道，有赖于先修习中士道，意谓一般必须具足舍离整个六道轮回的发
心，力行三学。修习中士道，则取决于下士道的前行，意谓一般必须具足断除贪
著今生的发心，持守戒律，诸如十善等等。此处使用“一般”一词，是因为下士
道是中士及上士道的基础，而中士道是上士道的基础。
《启开佛法之门》也说明了三士道如下：
凡实践佛法或世间法者，是为了求来世得到天人身，这种人称为下士。以这种发
心所做的一切行为，都只是轮回的因。
凡是想要解脱轮回而修习佛法，厌弃一切轮回的行为，这种人称为中士。所有这
样的行为，都是善业，都会成为解脱轮回的因。
凡是所作所为，不仅为了自求解脱，而且是为了令一切众生得到解脱，这种人允
称为伟大、无上士。这样的作为，就是成就佛果的因。
三士的区别完全在于不同的发心。
“士”必须是我刚才描述的三种之一。我们应该考察一下自己的心，看看是否归
属这三士的任何一道；如果都不是，就应该设法趋入三士道。
人面兽心
正如班禅喇嘛洛桑·邱吉·坚赞在其著疏阿底峡尊者的《菩提道灯》中的解释：
如果人生的目标只是想要获得现世之乐，这样的人，实际上不是“士”，而是凡
庸众生。
老鼠、蚊子之类的畜生，想的无非是现世乐，一切作为都为了追求这个，所以是
凡庸众生。他们所作所为，无足为奇，就仅仅是为了这一世。我们拥有人身，尤
其是暇满人身，应该日夜不懈地努力，不要甘为凡庸众生，像这些愚痴的畜生一
样。全天二十四小时之中，行住坐卧等等，应该努力做得比这个更好；我们的所
作所为不应该像畜生那样。换句话说，不应该和那些不具有宝贵人身的众生一样
过生活。
这要靠我们的用心。必须不断地观照内心，把自己的心识当做对镜，全神贯注地
像间谍一样，看住自己的心。这样我们就自由了，能够明辨邪见或不善的发心、
以及正见或良善的发心。明辨自己的发心，才能自由地把不善心识转化为善心。
这样，我们的生命就会超越畜生，达到做人的目的；人生就会变得有意义。否
则，就会像在宗教舞剧中穿戴本尊的面具及剧服的演员一样，我们虽然戴了人的
面具；但内在却像野兽一般；我们是人面兽心。
在《入菩萨行》中，大菩萨寂天说：
虽然获得这个自由身一次，如果现在不修善，一旦堕入恶趣，愚痴无知，而且不
断地受苦，那时我该怎么办？
想要获得这个具足八暇十满的宝贵人身，就像是一个梦；好比乞丐在垃圾桶中捡
到了一百万元一样。
寂天菩萨明白地指出，如果不修心行善，就会堕入恶趣或建宋（ｎｇｅｎ□ｓｏ
ｎｇ，藏音）。“建”（ｎｇｅｎ）意为邪恶，指恶业；“宋”（ｓｏｎｇ）意
为“去”。在此是指，由于恶业，一个人就得去；也就是说，心识会投胎到畜
生、恶趣或地狱众生。
例如，如果投胎为狗、猪或虫，会愚痴得连善恶的定义都不懂。即使有人在畜生
的耳边，解释这些定义达千百劫，它就是无法了解其意。因此寂天菩萨说：“一
旦生在恶趣，愚痴无知，而且不断受苦，那时该怎么办？”那时我们毫无办法；
我们完了！所以，在投生恶趣之前，我们要是聪明，就得加紧修行。
拥有宝贵的人身，使你能透过善行佛法来修心。你可以累积许多善行，不过你要
专注的主要善行，那就是依菩提道三士的次第修心。重点是依菩提道次第修炼你
的心。
禅修菩提道次第
帕邦卡·巅千·宁波在开示菩提道次第时说明，直接禅思菩提道次第，即使仅是禅
思像宗喀巴大师的《福德本颂》这样的祈愿文，也很有帮助。直接禅思的意思
是，我们念诵菩提道次第的祈愿文，思惟其意义；这样修习，就是直接禅修整个
菩提道。这样的修习，远比持诵几百万遍的真言，甚至见到佛陀更重要。这是可
能理解的。为什么？闭关的时候，为什么要禅修上师相应，视上师与本尊无二无
别？为什么要禅修本尊，并念诵那么多真言？都是为了帮助我们完成菩提道。我
们不证悟菩提道的三主要道（出离心、菩提心、空性），就无法完成密乘之道。
我们也许可以有某种程度的若干经验，但却不能够圆满菩提道。
例如，不了解空性，则无法成就净光，幻身或无学道的双运，这牵涉到彻底清净
的圣身和圣意。此外，我们最起码要发菩提心，否则即使连拙火之类的禅修，都
不是成佛之因。没有真正证悟菩提心，无法体验圆满次第的净光及幻身。要达到
净光，亦即法身的因，以及报身之因的幻身，必须累积无量的功德。而实证净光
及幻身，所需的无量功德，其肇因即是菩提心。
做本尊闭关的时候，我们诵持的每一遍真言，都是为了在内心实证菩提道次第。
修上师相应，也是为了得到加持，以便在内心实证菩提道次第。一切修行，都是
为了这个缘故。
除非在我们的内心实证三主要道，否则无从证悟成佛，完成密乘之道。纵使诵好
几百万遍的真言，或甚至见到佛陀，除非实证三主要道，否则无法证悟成佛。帕
邦卡·巅千·宁波说得很有道理，要完成密乘之道，就必须在共道─菩提道次第或
三主要道上修心，这中间没有捷径。
直接禅修菩提道次第，即使只做一回，远胜于其他修法，因为这会在我们的心流
留下整个成佛之道的种子，迟早能够实证整个道次第，实际带领我们证悟成佛。
如果略过菩提道次第的禅修，不管闭多少关，修多少别的法门，我们的心都不会
有什么变化。即使持诵了几百万遍的真言，手指和念珠全都磨破了，我们的内心
依然如故。
何以什么事也没有发生？何以内心一点也没有变化？何以没有任何证悟？我们的
心还是老样子，甚至更糟！这是因为没有在菩提道次第中，在菩提道次第的每一
步骤上，老实地修心。忽略了这门主修，就有舍本逐末之虞。
西方有许多竞赛：赛车、赛马、赛跑、竞走。在此，为了追求来世安乐、解脱及
证悟成佛，我们应该以修行佛法和生命竞赛。最起码，应该努力使两者同步。我
们的生命一分一分，一小时一小时，一天一天地消逝，我们应该一直修习佛法，
把生命佛法化。如果一个人无法把一整天化成佛法，至少要设法做到半天。（但
这个意思并不是说，你只要修行到中午，下午就不用修了！）
三、舍弃今生
──阿底峡尊者回答道：“打从内心，舍弃此生！”
阿底峡尊者
阿底峡尊者完成了有关菩提道次第的第一本论著《菩提道灯》。他是一位伟大的
学者，具有无量的知识和悟证，并使佛法广布。尊者通达五明，实证一心不乱的
定力和神通，而且受到许多本尊的指导。他在印度、西藏和尼泊尔建造了许多佛
寺。尊者于西元９８２年诞生，１０５４年圆寂，住世７２年，其间在西藏停留
１７年。
尊者著述《菩提道灯》惠泽我们这些接触菩提道次第的人，免于不得其门而入的
困惑。有些人即使学了许多经论，当你问他们：“你如何起修？”，他们往往答
不上来；就是回答了，答案也是本末倒置，把理应在后的道次第，放在应该在前
的道次第前面。
我们极其幸运！阿底峡尊者在《菩提道灯》中，把佛陀整个经乘、密乘──声闻
乘、波罗密多乘、金刚乘─的教法整合起来，建立菩提道次第，使我们可以循序
渐进地修习，直到证悟佛果。从教法的方面来说，一切都非常清晰；唯一的问题
是，我们不修行。
阿底峡尊者有许多出色的弟子。在印度方面，有学者希米撒拉和玛哈巴利王；在
西藏，除了他的心传弟子种敦巴以外，有三位噶当派格西─贡巴瓦、那丘·查克翠
周、和蒋曲·仁千。还有其他许多弟子，诸如智慧光王的侄子，菩提光、仁千·桑
玻和那措译师。即使是尊者的弟子，都有无量的功德，记载在他们的传记中。
阿底峡尊者即将入涅槃的时候，那丘·查克翠周格西请示尊者：“尊者圆寂之
后，弟子想全心禅修，好吗？”，尊者答道：“放弃一切恶行！”。尊者并没有
说禅修很好，他不是说：“喔！是的，那太好了！”，反之，他说：“放弃一切
恶行！”。
那丘·查克翠周又问尊者：“那么，我时而说法，时而禅修，好吗？”，尊者的回
答还是一样。那丘·查克翠周再想出更多要做的事，向阿底峡尊者请示。可是无论
他怎么说，尊者的答覆都没有变。最后那丘·查克翠周问道：“那么，我该怎么做
才好呢？”，阿底峡尊者答道：“打从内心，舍弃此生！”
那丘·查克翠周把尊者的告诫谨记在心，在瑞亭附近的杜松林中居住，过著和森林
中的野兽无异的生活。这还没有谈到他的心，只是他的身体。他就是这样独自住
在森林中，不和其他的人打交道，在那里渡过了余生。
种敦巴
阿底峡尊者的译师种敦巴，生在拉萨北方，很靠近耶喜喇嘛的诞生地头隆。这是
宗喀巴大师遇见密集金刚和大黑天的圣地。
度母曾经预言种敦巴的诞生，说他是观世音的化身，总持佛法，通达教证圣法，
而且会见到不可计数的本尊。
种敦巴在到达西藏中部成为阿底峡尊者的译师之前，是薛尊喇嘛的侍者。见到尊
者后，种敦巴向尊者请示，自己以前的一切作为之中，那些是最好的修行。同时
他向尊者禀告他的各种修行，以及如何竭力服事薛尊喇嘛。夜晚他全副武装地守
护喇嘛的牲畜。白天还做很多事情，生火都由他包办。喇嘛的妻子挤牛乳的时
候，把种敦巴当做椅子坐。他一面用手纺纱，两脚还要把牛油揉入乾燥的兽皮使
其柔韧；同时背上还背东西。多年来他一直是这样，同时做好几件事情。种敦巴
一五一十地向尊者报告这一切。尊者说：“在你做过的所有事情之中，努力为薛
尊喇嘛效劳，是真正的修行。”
种敦巴如法地依止阿底峡尊者，达十七年之久。自从遇见尊者之后，他从未让尊
者夜里待在黑暗中，每晚都在尊者的房间供一盏油灯。
种敦巴其实是第一位噶当派格西。他有三大弟子：博多瓦格西、陈嘎瓦格西和普
琼瓦格西，总持佛法，证量博深。种敦巴在西元１０５７年建立瑞亭寺，之后又
住世七年，享年５１岁。
种敦巴不是比丘，是受持五戒的在家人。在观想菩提道次第的传承上师时，所观
想的种敦巴，是一位西藏的牧人，穿著厚暖的蓝色藏服，有兽皮的滚边。
种敦巴总是穿著很破旧的衣服。有时他把藏服的袖子搭在肩膀上，就到杜松林
中，像西藏牧人一样，把二、三根竿子绑在一起，上面盖著兽皮，做成小帐蓬，
就在里面禅修。
走过森林的时候，他有时会背诵龙树菩萨《致亲友书》中的偈颂：
“得失、苦乐、称讥、毁誉，这些世俗八法，我都不放在心上，一律平等对
待。”
他也会念诵《入菩萨行》中的偈颂：“我是寻求解脱的人，不需要供养及称誉的
束缚。”，有时是念诵整个偈颂，有时只是起头的部份。他会边诵边摇头，表示
不需要供养及称誉的束缚。
其他的格西说：“种敦巴本人，并不需要过苦修的生活。他这么做，纯粹是为了
向追随他的弟子示范。”
种敦巴完全舍弃世间法。有一次他受邀到“榕”的地方，在法会中散发贡银给僧
众。他把一位弟子─见杰汪却─叫来，对他说：“这次你来受供，我不能。我要
设法舍弃此生。”
有一天他见到一个和尚正在绕寺，就对那人说：“绕寺是件好事，不过修行会更
好！”，和尚心想：“也许拜佛会比较好。”种敦巴看到和尚拜佛，又对他说：
“拜佛很不错，不过最好还是修行。”和尚又去课诵、禅修，种敦巴还是说同样
的话。
最后和尚问种敦巴：“我到底应该怎么做？”得到的答覆是：“打从内心，舍弃
此生吧！”他对和尚说了三遍：“打从内心，舍弃此生！打从内心，舍弃此
生！”
四、转恶为善
──一切都在于你自己的态度、想法和动机
发心清净
无论做什么事，发心一定要正确。不管你是农夫或禅修者，只要是贪求此生的安
逸和名誉，就形同禽兽。
我问过一位住持，何谓世间法。他的回答是赌博、耕种等这些世俗的行为。一般
人往往这样认定世间法，只在乎行为而非动机、发心。其实，若是出于清净的动
机，即使是赌博、耕种等行为，也可以成为清净的佛法。
没有一种行为，光凭它的本身，就可以被界定成世间法；那种行为可能是佛法或
世间法，善或不善，什么都有可能。不管是农作或禅修，只有在了解发心之后，
你才可以把人们的行为安上圣法或世间法的名称。
帕邦卡·巅千·宁波在《掌中解脱》中举例如下：有四个人向度母诵赞。第一个人
发愿成佛，以利益其他众生。第二个人发愿自求解脱。第三人企求来世的安乐。
第四个人只求现世之乐。
第一个人的祈愿，成为成佛的因。第二个人的行为，不构成成佛的因，因为是出
于自求解脱的动机。他仅是造解脱的因，也就是超生死轮回；这不是成佛的因，
成佛是消除一切过患，圆满一切功德、证悟的心境。
第三个人的赞颂，既不是成佛、也不是解脱的肇因。因为他行为的动机仅是为了
获得来世安乐，所以就成为转生天人，获得轮回乐的因。
前三个人的赞颂都是圣法。但是第四个人的赞颂，就不是圣法，而是世俗法。因
为是出于俗虑，贪著现世，是不善的发心。我前面提到，出于俗虑的行为，都是
恶行，会导致堕入地狱、饿鬼及畜生道。即使赞文本身是佛法，那人的行为并不
是圣法。
帕邦卡·巅千·宁波举这个赞颂的例子，以澄清常见的错误。人们往往以为，只要
所作所为和佛法有关─课诵、读经、禅修等，行为本身就自然成为佛法，大家很
容易这么认为。
如果出于俗虑的赞颂可以带来成功，成为乐因，那么抢银行也可以是乐因。抢银
行可以使人致富，生活舒适。这么说，偷盗真的是造乐因吗？这两个例子有些相
似。如果出于爱惜自我、贪、嗔或其他烦恼而从事偷盗的恶行是乐因，那么恶行
就能够带来安乐。这样的妄见，很自然会随之生起。
不是出于俗虑，而是对治俗虑的行为，才称得上是佛法。从早到晚，不管做什么
事，行住坐卧，只要是为了对治烦恼，都是佛法。反之，出于俗虑、贪恋现世的
作为，就是世俗法或恶行，不是圣法。
就像大菩萨寂天在《入菩萨行》中所说：
众生虽然希冀获得安乐，消除苦难，但是由于不了解心的奥秘─佛法的无上义，
因此毫无意义地漂泊轮回。
在此，“心的奥秘”不是指高深的悟境，诸如净光、幻身或双运，不是在谈很复
杂的东西。我们可以把“心的奥秘”解释为不同层次的发心。这首偈颂强调观
照、防护自心，与保持善念的重要性，因为苦乐都系于自己的心、自己的善念与
恶念。某一种想法造乐因，另一种想法带来苦难。每一件事─从日常的问题和六
道的苦难，乃至解脱、成佛，都在乎我们的居心和见地。
你可能没有觉察到心的奥秘，亦即一切苦乐来自你自己的心，也就是你的见地和
态度。
懂得这个奥秘，你就能够消除妄见。妄见会制造问题，导致来世所有苦难，以及
成佛的一切障碍。有了正见，你想要获得任何快乐，都能够如愿以偿。
二个乞丐
《启开佛法之门》中还有一段引文说：
从事佛法活动之前，心的作用（指发心）至为重要。一个人如果抱持恶意谈话、
做事，后果就会是受苦，就像头被轮子辗断的例子。反之，如果用平和的心说
话、做事，就会得到安乐，就好比树荫移动的例子。
这是说，基于三毒之心的所作所为都会受苦。上述的例子和以下宋仁波切说的故
事有关。两个乞丐分别向一个寺院乞讨食物。其中一位傍晚的时候去，正好僧众
禁食，就得不到任何食物。而另一位乞丐去的正是时候，僧众正在吃中饭，所以
得到很多食物。
没有讨到食物的乞丐非常生气，就说：“但愿我能够砍掉所有僧众的头，看著它
们掉在地上！”说完不久，当他躺在路旁，有一辆马车经过，其中一个车轮辗断
他的头。
另一个乞丐得到很多食物，十分高兴。他很感激僧众，就说：“但愿我能够以天
人的甘露，供养僧众！”这个愿望在他的心中滋生很大的功德。之后，他到公园
的一棵树下躺著，当天就留在那里，而树荫一直没有离开过他的身体。那时当地
人正在找一个具有特殊功德的人当他们的国王，见到乞丐一直被树荫遮蔽，就请
他当领袖。
有三种业，依其成熟的时间而异：有些是你今生造业，今生受报；或者你今生造
业，下一世受报；还有，你今生造业，好几世以后才受报。即使上述的那个乞丐
不是真的供养甘露给僧众，但由于僧伽持守很多戒律，是非常有影响力的受供对
象，光是动念供养他们甘露，就累积很大的功德。因此，当生就受用果报。
菩萨船长
还有其他的故事。一般来说，杀生是恶业，不过本师释迦牟尼佛在过去世中，曾
杀过一个人。当时他是船长，载了五百位商人，其中一人打算把其他人全都杀
掉。船长得知这件事，想到这个人的计谋如果得逞，会堕地狱受苦好多劫，因此
对他油然生起无限的悲心。他想：“我要代他下地狱。我要在他有机会杀其他人
之前，就把他杀掉。即使造杀他的业，势必会下地狱，我还是要这么做。”就这
样，船长出于无限的悲心，杀了那个商人。
然而，由于大悲的发心，这个杀业不但不构成恶业，反而变成累积功德的特殊方
便，使他滞留轮回的时间缩短了十万劫。教典在此说得很清楚，这个行为不构成
恶业，不过这一点有时候有争议。有些人很难接受出于悲心的杀生是善行。他们
辩称，发心虽然良善，行为本身却是恶的，所以菩萨船长理应为此受一些恶报。
有些格西可能基于声闻乘的教义而这样地论辩。但是在波罗密多乘的教典中，这
方面讲得非常清楚，船长的行为不是恶业。
依声闻乘的教义，三种身业（杀、盗、淫）和四种语业（妄语、两舌、绮语、恶
口）一定是恶行。声闻乘强调行为本身胜过发心，因此不容许这些行为。但是在
波罗密多乘，如果佛陀肯定这种行为一定能带给众生很大的利益，便容许这些行
为，因为这不会危害到菩萨的心性发展。他的行为，不但不构成成就佛果的障
碍，反而会促使菩萨迅速地成佛。总之，如果这种行为有大利、尤其是并无弊
害，佛陀就容许它。
声闻乘是波罗密多乘的基础，可是声闻乘不谈菩提心。波罗密多乘揭示的菩提
心，足以转恶业为善行。在心性发展的过程中，首先是把非善非恶的心，转化为
善心，然后发菩提道心，并逐渐加以发展，过了一段时间，你会进步到甚至足以
转恶为善。菩提心使我们能够做到这个地步。
在《掌中解脱》中，帕邦卡·巅千·宁波解说船长的杀业“累积了很大的功德”；
而在这部论典中更进一步阐明：“这个杀业不但不是恶业，反而是圆满功德等等
的特殊善巧方便。”其他许多教法都同意这一论点，而即使从世俗的观点来谈，
它也言之成理。
这部论典还说：
“如果布施饮食是为了戏弄别人或找麻烦，会招致不幸而非幸福。”
换句话说，你布施饮食给别人的动机，是要伤害他们、制造麻烦。在此，即使行
为看起来很好，因为发心不善，后果实际上是恶报──今生的不幸与来世受苦。
这和菩萨船长的例子正好相反，船长的杀人行为并非恶业，反而是累积功德之
道。
论典接著说：
“本著虔诚、恭敬、悲心等善心布施，自他双方皆大欢喜。这样的大欢喜也是肇
自布施的行为。可见，一切都系于心念。苦、乐，善、恶业：一切都和不同的心
念有关。”
换句话，一切都和你自己的态度、思考方式和动机有关。宗喀巴大师在菩提道次
第的教说中说过，除了某些例外的行为，任何行为除非是依三主要道发心，否则
都会成为轮回的肇因，也就是苦因。那些不论发心如何的例外行为指的是与佛、
法、僧等神圣的对象有关的行为。供养这些神圣的对象，即使是出于世俗的发
心，也会得到好的果报。
有一部经典说：“整个世界，是以心为先导。”意思是说，心是世界的制造者或
创造者。例如，一切的幸福都导自善行。一切美好的际遇──天或人的报身、好
的处所、令人喜欢的感官对象──都依善心而生。一个人只要修了菩提心，就能
够成就大乘道、密续、乃至成佛。这些成就都出于菩提心，以菩提心为先导。
所有的苦都导自恶心。一切不好的际遇─苦趣众生的报身、恶道─都依恶心而
生。一切都来自心，而心是无形的。经上又说：“心不见心。”我想这是说，由
于心无色、无形，我们不能像看见、感受到身体或其他境相那样的看见或感受到
心的存在。虽然我们的心念和烦恼无色、无形，可是我们相信它们是真实存在的
无明却比岩山更坚硬。我们的烦恼，比钢铁还要坚硬。
岩山和钢铁有始有终，可以被外在的元素，例如劫末的大火或相当于七个太阳的
热能所摧毁。然而我们不间断的烦恼、无明却是没有始点。我们的无明是无始
的，却一直还没有发生变化，真是令人惊异！除非我们修心，实证菩提道，否则
我们的烦恼永无止境。假使我们能够生起对治烦恼的菩提道，就能够止息烦恼。
经上的引文最后说：“无论是善行或恶行，都由心识汇集。”
转恶为善
圣天提到一个故事。有一位阿罗汉十分痛苦，就要求他的一位比丘弟子把他闷
死。他的弟子照做了，然后去请示本师释迦牟尼佛他这种行为的业果。释尊告诉
他，由于他的行为发心良善，所以没有造下杀阿罗汉的业，亦即五无间恶业之
一。由于那位阿罗汉处于极度的痛苦，杀死他的行为是出于善心，佛陀说，这不
构成无间恶业，而是善行。
不过，关于杀众生以解除其痛苦，还要考虑另外的层面。如果一个人或动物即将
投生地狱，由于在人道受的苦和地狱之苦比较起来，根本微不足道，最好让他们
在这儿多留一天，少受一些苦。假如那个众生是要投生到更高的善趣，当天神或
人，那只是换个身体而已。这中间的区别必须彻底地思考。事实上，我们要有神
通才能做这样的决定。
出自善心而杀受苦的众生，可能成为善行。不过得考虑该众生的来生究竟是会到
善趣或恶趣，因为这对那个杀人的众生来说，有很大的差别。所以《菩提道灯》
说，没有神通，很难为众生服务。
另外是有关一个老比丘的故事。他有一个儿子，也是比丘，住在同一个寺院。有
一天寺钟响了，召唤所有比丘作忏悔。年轻的比丘听到钟声，就催促父亲赶快
走。老比丘因为走的太快，死了。年轻的比丘去请教佛陀，佛陀说，由于他的行
为发自善心。不构成杀父的无间恶业。
圣天还举了其他的例子。有一个人见到佛像在外面淋雨，就把他的鞋子放在佛像
头上遮护。雨停了之后，另一个人走来，说：“喔！把鞋子放在佛像头上，真是
罪过！”就把鞋子拿掉。这两个人都造了转生为转轮圣王的因。为什么呢？因为
两个行为都发心良善。把鞋子放在佛像头上遮雨，以及把鞋子拿掉的人都造了善
业。
关键在于发心，尤其是我前面提过的初发心。可能的话，行为过程中的动机也应
该是良善的，不过两者之中，初发心更重要。除了我提过的那些例外─与佛、
法、僧有关的行为以外──一种行为是否良善，取决于初发心。
在《启开佛法之门》中，这一点写得特别清楚。我再覆述如下：
对大多数人而言，杀生是恶业。不过，菩萨船长杀人的行为，是基于大慈悲的发
心，所以不构成恶业。此外，这也是圆满功德等等的特殊善巧方便。
船长累积了大量的功德，是因为他彻底地自我牺牲，为了不让那个人堕地狱而杀
死他，情愿自己为此投生地狱。
在佛教的教法中时常提到，菩提心是累积功德的特殊善巧方便。这在卡千·耶喜·
坚赞广泛的修心开示中，也解释得很清楚。总之，一个人可以转恶为善，这完全
在乎发心。
五、断除欲望
──少欲即少苦
欲望是苦
不随逐欲望就是修行，随逐欲望则非修行；就这么简单。噶当派格西圣口宣说的
开示《启开佛法之门》，整个重点在于断除世俗八法，不要贪恋今生。不管你是
否修行，世俗八法的恶念是一切障碍、问题的根源。一切不如意事，都肇自世俗
八法的念头。
当人家告诉你，应该舍弃欲望，你觉得好像是要你牺牲快乐。舍弃了欲望，就没
有快乐可言，你会一无所有，孑然一身。你的欲望被没收，快乐被剥夺，留下空
荡荡的你，好像泄了气的汽球。你觉得好像身体里面的心被掏空，没有命了。
这里由于你还没有体会欲望的过患，没有认清欲望的本质是苦。其实欲望本身是
受苦、病态的心。欲望蒙昧心识，使你看不出有别种快乐，真正的快乐。
譬如，当你对某物产生欲望，想享用它，你称这种经验为“乐”。对你来说，这
好像是乐，其实只是苦。当你一直持续某种行为，例如吃东西，你的快乐不会增
加，只会减少。一旦肚子饱了。你的快乐就变成苦中之苦。在该行为苦的本质还
不明显之前，看起来好像是乐，不过等到苦的本质明显化，它就变成苦中之苦。
当苦还不明显，被称为“乐”的感受，好像真的是乐，可是一旦你持续该行为，
就逐渐变成苦受。
舍弃欲望带来的安祥，引导你达到涅槃─无忧的境界。这份无欲的安祥，使你
得以充份发展，臻至成佛。你可以永享这份安祥。从你初次超脱世俗八法的念
头、断除欲望起，就开始在心流中发展这份安祥，乃至永远享有。
如果你觉得，牺牲欲望就是牺牲快乐，变得一无所有，别忘记，你的一切困境，
都是基于欲望和世俗八法的念头。不知道欲望的本质是苦，即无从了解另有更殊
胜的快乐。你无法了解，牺牲世俗八法的念头，解除内心的欲念，便有真正的安
祥，真正的快乐。这种快乐，不是靠任何外在的感官对境，是在自己的内心中发
展出来的。你可以用自己的心，发展这份安祥。譬如我们说，你得了会发痒的皮
肤病。为了止痒，你抓得很厉害，把皮肤都抓伤了。与其把抓痒带来的舒解，称
为乐受，不如根本没有任何皮肤病，那岂不是更好吗？有欲望就像得了这种皮肤
病。
没有欲望，就没有由欲望滋生一切困境的肇因；亦即不会有演化的过程。假使我
们没有肇自烦恼和业、以及被烦恼的种子染污的肉体、轮回，就不必尝受冷热、
饥渴以及其他一切困境。我们也不必担心生存问题，或耗费这么多时间、金钱照
顾身体。我们一直忙著，只为了维持这具躯壳好看。从头发到脚趾，我们下很多
工夫装饰这具躯壳。宝贵的人生，很多就花在那上面。可是，一旦你生病了，即
使吃药也不一定治得好。所以，根本不要有这个肉体、这个轮回，不是更好吗？
那样你就不必尝受这一切麻烦。
没有欲望，内心就会很安详。你可以把这份安详发展到圆满。这份工作就有止
境。依赖欲望外在的对境，寻求轮回的享乐，则是永无止境的工作。无论你朝著
那个目标下多少功夫，永无止境；好比海浪，一波接著一波，它永不停息。
首先，依赖外在感官对境的短暂快乐，本质是苦；其次，不管你怎么做，这种外
求短暂快乐的努力永远没完没了。
少欲即少苦
在种敦巴经常念诵的偈诵中，龙树菩萨说：
“得失、苦乐、称讥、毁誉：这些世俗八法不是我心所求。它们对我而言，都是
一样。”
求不得、不快乐、听到逆耳的话、蒙恶名、受毁谤，何以这些会是问题，很容易
了解。这些都是公认的问题。可是你也许不承认，有所得、舒适、快乐、听到顺
耳的话、享美誉、以及受称赞是问题。其实，它们都一样，都是问题。
其实，境相本身不是问题。拥有财富不是问题。那么，什么才是问题？问题是渴
求、贪著财富的心，那才是问题。拥有朋友不是问题；贪著朋友的心，使得拥有
朋友变成问题。
欲望使得享有这四样东西─物质、舒适、好音、称赞─变成问题。假如没有欲
望，没有俗虑，有没有这些外物，都不成问题。
有一天晚上你可能睡得正舒服，突然有蚊子咬你，使得你的睡眠受到干扰。假使
你有强烈的俗虑，强烈地渴求舒适，被蚊子叮到，便很苦恼。就只是被一只蚊子
叮到，没有什么危险，不会引生任何严重的疾病。蚊子只是从你的身体取出很
小、很小的一滴血，可是一看到那只蚊子的身体，装著自己的血，你就大感震
惊。整个晚上，你都在生蚊子的气，愤愤不平。隔天，一整天都在埋怨那只蚊
子，“昨晚我有好几个小时，没办法睡觉。”失眠一个晚上或甚至几小时，好像
失落珍贵的珠宝一样。你愤愤不平，犹如一个遗失一百万元的人。对某些人来
说，即使这种小问题都可以小题大作。
另外有些人，非常渴望受到别人称赞、尊敬。如果你忽视这种人，鼻子朝天，和
他们擦身而过，或仅仅说了一、二句不恭敬的话，他们不中意听，就可能使他们
内心产生很大的痛苦。或者假使你以不敬的态度，给他们东西，不管是不是故意
的，同样会引起很大的痛苦。对这种期望很高，非常执著的人，甚至是他们不喜
欢的一个小动作，都会引起很大的痛苦，感到好像有一只箭射入他们的心一样。
嗔怒顿时强烈地生起。他们的身体一下子变得很紧张。脸原先松弛、平和，现在
变得有点恐怖──涨起来而且僵硬，耳朵、鼻子变红，前额的血管暴张。整个人
突然变得很粗暴、不快。
人们愈渴望受到称赞、尊敬，若是得不到，就会愈痛苦。其他的欲望对境也一
样。愈强烈地渴求物质、舒适、好音、和称赞，一旦事与愿违，就会更痛苦。
假如你期望朋友会一直愉快、微笑、恭敬、和善，一直顺从你的意愿做事，一旦
有一天他们出乎意外地做了某件令你不悦的事情，那件芝麻小事，就会在你的内
心，引起无法置信的痛苦。
这一切都和俗虑、和多么强烈地渴求某物有关系。你对四种如意对境的欲望愈
少，一旦遭逢四种不如意的对境，问题也会比较少。少欲即少苦。断除对此生的
执著，你遭受非难或得不到某物时，就不会受伤害，因为你不执著称赞或有所
得。
同样，假如你不固执地期望朋友会一直善待你，一直对你微笑，一直有求必应，
即使朋友变了，做出违背你的意愿的事，你也不会受伤害。由于断除了执著四种
如意对境的欲望，就是遭逢四种不如意的对境，也不成问题。那些都无法伤害
你，不会干扰你的心。
世俗法的念头，使你攀缘今生的四种如意的对境。没有这种念头，内心会非常安
宁、祥和。当你遭遇四种不如意的对境，不会受到干扰；遭遇四种如意的对境，
同样不会干扰你。如果有人称赞你，无所谓；遭受中伤，也不会扰乱你的心。你
的人生就会安定，而且内心平和，不会再起起伏伏。这就是把世俗八法平等化。
遭遇困境时，你怎么保持内心平和？你怎么保护自己的心，不受四种不如意的境
相干扰？在于了悟，攀缘这四种如意的境相就是问题所在。你必须了悟四种如意
的境相的过患，舍弃一切攀缘。这是基本的心理建设。用这个方法，不如意的境
相就不会干扰你。
陈那瓦格西往往念诵这首偈颂，把世俗八法平等化：
生活舒适就快乐，否则就不快乐：凡是贪图现世乐的行为，都要视同毒蛇般，避
之唯恐不及。善与不善，纯粹是内心的作用。断除不善、以及非善非恶的动机。
后者是怀著不定动机的身语业；这些称为“不定”业。
最好的修心方法，是期待四种不如意的境相，而非四种如意的境相。预期遭受非
难和不敬。这样修行出离心，断除欲望，是最佳的心理建设。如果我们修炼自己
的心，期待不如意境，一旦不如意的境相真正出现的时候，就不会觉得突如其
来，受到伤害。因为有备无患。
在懂得佛法或禅修之前，你认为不舒适，逆耳的话，非难和得不到东西，是可厌
的问题。现在，只要你好好地审察，就不至于认为，内心攀缘物质、舒适、好听
的话、赞誉，本质上是快乐；反之，会看出那也是苦。那不是你在懂得佛法之前
所认为的快乐。那不是平和，是痛苦。
攀缘的心，黏著在欲望的对境上。当你受到赞誉─“你真聪明！”“你讲得真
好！”“你对佛法的了解真彻底！”─你的心黏著在赞誉上，不再自由。内心被
贪念系缚，好比黏住外境，动弹不得。又如飞蛾飞入熔化的蜡；整个身体，翅
膀，四肢全都浸在烛蜡中。由于它的身体、四肢非常脆弱，很难从烛蜡中抽离。
好比苍蝇困在蜘蛛网中，四肢都被蜘蛛网裹住，很难脱身。又好像陷在蜂蜜中的
蚂蚁。贪欲即是黏著在外境上的心。
欲望是一切问题的根源
正如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》提到：
我们随逐欲望，希望得到满足，然而随逐欲望，只会导致不满足。
事实上，随逐欲望的结果，只是不满足。你一而再、再而三地尝试，却只感到不
满足。
随逐欲望，和得不到满足，是轮回的大问题。如罹患癌症或爱滋病，并不是大问
题。和随逐欲望、得不到满足比较起来，癌症和爱滋病不算什么，不会生生世世
延续下去。可是，如果你今生拥有暇满人身，却不设法处理欲望的问题，这个问
题会生生世世延续下去。
随逐欲望，使你不断地系缚轮回，反覆地尝受六道的种种苦；周而复始，永无止
境。只要你一直随逐欲望，就得不到真正的满足，真正的安宁。随逐欲望只会带
给你不满足，使你一直遭受六道轮回的苦。
世俗法的念头，使我们造业，以致不断地带来这一切令我们非常害怕的疾病；而
且生生世世，周而复始地，召引一个人遭遇所有严重的困境。世俗法的念头，亦
即贪著今生的欲望，是最严重的疾病。和世俗法比较起来，其他的问题都微不足
道。
如果你没有世俗法的念头，使你系缚轮回，即使有人杀死你，不过是换个躯壳。
你的意识，投生另一个暇满人身，或往生净土。被杀，只不过是转换到另一个躯
体的因缘。然而，假使你有世俗法的念头，而且不修行，那么就是没有人杀你，
活到一百岁，一直糟蹋自己的暇满人身，造下恶道的因；这无异是用自己幸运的
人身，造下投生不幸恶趣的因，不会再有修行的机会。活得越久，造的恶业愈
多，足以使你沉沦恶趣，受苦好多劫。所以，世俗法的念头，远比某个只是把你
杀死的仇人，伤害力更大。
宗喀巴大师有关随逐欲望的引文，接著说：
欲望带来很多其他的问题，由于随逐欲望，内心变得粗鄙、不安宁。
不满足引生千百种问题。例如，怀有强烈的欲望，很容易生气。贪著越强烈，所
生起的嗔心也越厉害。如果你不太贪著，有人扰乱你，你不会很生气。你可能还
是会受困扰，可是比以前轻微。生起嗔心、嫉妒等等，和贪著有连带关系。由于
贪执，这些其他的恶念才会生起。一旦任一种恶念生起，你就造下恶业，也就是
恶趣的因。
每当欲望薰心，内心完全被欲望遮蔽的时候，你就没有办法禅修。即使你有一些
空性的概念，也很难有任何空性的觉受。在你内心宁静、平和的时候，也许有些
空性的觉受。可是一旦内心被遮蔽，欲望的浓雾覆盖一切，你就无法禅修空性，
甚至无法思惟欲望的过患。
假如你对某个对象怀有强烈的欲望，却没有办法接近它，你会很不高兴。你无法
放松，因为内心放不下，身体也放松不了。即使没有什么特别困难的工作要做，
因为欲望使你的心放不下，身体无法自在、放松。
欲望有许多诸如此类的过患。想想看酗酒和吸毒成瘾的人。他们的人生沦落到非
常不快乐，无法自制，什么事也做不了。更甚的是，他们损伤自己的觉察力和记
忆力。
疾病肇自充满欲望而不满足的心，也就是世俗法的恶念。由于不满足，而造下罹
病的因缘。这使你生了好多年的病，再加上好几千美金不心甘情愿的钜大费用。
如果你没有办法用正当方法拿到金钱，就必须去盗取。你的内心会很困扰，精神
崩溃乃至发疯。然后你必须花相当多的时间、金钱在心理咨询上面，最后甚至可
能住进疯人院。
那么，这一切的根源何在？一时失控的欲望！就在你没有保护自己，遏止世俗法
的念头，不修行的那一刻，造成这许多问题。问题继续不断，年复一年，你不但
要花费一大笔钱，而且使你的人生没必要地复杂、艰困。这一切忧虑、花费，都
是世俗八法的念头引起的。假使你从一开始，免除世俗法，那些年来一切不想要
有的麻烦和花费，就不致于发生。你根本不会有那些遭遇。
很显然，爱滋病源于一个人受世俗八法的宰制。我问过性交传染的爱滋病患，他
们开始感受症状时的心理状态，有人说，那是一种很强烈的性欲，在那种不善的
心理状态下，他们开始每天发烧，冒汗、虚弱。
基本上所有疾病，包括爱滋病和癌症，都肇自世俗法的念头。人际关系的问题也
一样：只要一个人不设法自我约束，人际关系的问题，就会不断地延续下去。人
生犹如地狱，在堕入真正的地狱之前，就以人身体验地狱。四面八方都是地狱，
你会感到整个人受困、窒闷，甚至没有办法呼吸。
一旦欲望无法得逞，得不到所要的东西，往往会精神崩溃，萌生自杀的念头。最
近在瑞士，有一个学佛的学生，有类似这样的问题而自杀，把自己吊死了。我想
他听过一些佛法，可是没有下很多工夫修行或闭关。他有很好的工作，赚很多
钱，不过有人际关系的问题。由于这类的问题，你可能有很多次经验，想要自
杀，结束自己的生命。基本上，这是世俗法欲望的过患。
噶当派贡巴瓦格西具有神通和其他很多证悟，他说过：
一个人如果怀著世俗八法的念头造业，而得到四种乐果──舒适、物质享受、好
音和赞誉，那只是现世的果报，来世毫无利益。假使造的业带来四种恶果，就连
现世的利益都没有了。
抱著世俗八法的思想所造的业，即使带来四种乐果，最后往往还是沦为四种恶
报。例如，你在商业上，也许一再成功，由于成功了，行为就夹杂更多世俗法的
思想。经过一段时间之后，成功的业报受尽，而感受失败的业。就在一天中你可
能变成乞丐。当天你还是百万富翁，隔天却甚至无从付房租及照顾家庭。
这是因为抱著世俗法的思想行事的缘故。即使你获得物质享受，还是不满足，继
续以世俗的思想造业。由于过去的成功，有朝一日成功的业会枯竭，一切都告瓦
解。昨天还是富翁，不愁钱财，今天突然连最基本、照顾家庭这种事都必须操
心，变得不知所措，吃不下饭，睡不著觉。
譬如，纵使一次、二次、三次偷盗得逞，你不可能永远成功。你必须约束自己的
欲望，必须找到若干满足。否则，一直偷盗，有一天一定会被逮到。不管是什么
过失，一直反覆地重犯，一定会变成大问题。欲望的另一个过患是，它终究会导
致诸多不如意。
超脱欲望，就是一大保护。断除攀缘某物或某人，意谓不会生起其他一切恶念，
因而也不会造那一切恶业，这就提供难以置信的保护。由于攀缘某个对象，往往
造下很多恶业，牵连到其他许多众生。断除攀缘，你就不再造恶趣的因。
息除欲念，便获得大安祥，这是当下就体验得到的。专注在这份真正的安祥，当
你专注在这上面，就没有问题了。一旦你设法获得这种更殊胜的快乐、真正的安
祥，相形之下，短暂的快乐就毫无乐趣，也不难舍离──轻松得几乎就像捡起用
过的卫生纸。懂得这个道理，你就不虞陷入沮丧或发狂。
因此，我们可以了解，不管我们有多少问题，都别无选择：必须修行。修行，意
谓约束我们的心，节制欲望。不要说过清净修行的苦修生活，最起码为了获得内
心安宁以及现世的快乐，遏止问题增长，我们也必须节制欲望。
终止轮回
正如龙树所说：
依贪、嗔、痴造的业，是不善业。依无贪、无嗔、无痴造的业是善业。无论善或
不善业，都由心识聚集。
只要我们贪图舒适、物质、恭敬和美名，而且想规避不舒适、无所得、不恭敬、
恶名，那么一切行为，都是出自贪嗔痴的动机。这意谓，不善业远比善业多。
论典上说：
务必设法，勿使贪图现世乐的欲望生起。
万一这种欲望生起了，要设法舍弃它。
此外，阿底峡尊者也说：
假如根部有毒，枝叶也会有毒。如果根部具有药性，枝叶也一样具有药性。同
理，依贪嗔痴所做的任何行为，都是不善的。
换言之，任何行为─不管是农业、商业、斗争、帮助亲友，或禅修─只要是基于
世俗法的思想，贪著此生，而且出自贪嗔痴的动机，如上所述，“只是轮回和恶
趣的肇因”。
论典接著说：
为了萃取精华，从一开始，就不应该贪著此生。
“萃取精华”是指这世圆满的人身。
接下来是续部教法的一段引文，通常用在密续灌顶，当做前行的发心。
具有充份的依止心，寻求超脱轮回的人，才允许进入坛城。一个人不应该贪图现
世的果报。
这是说，一个人不应该追求快乐、舒适、物质、恭敬等等属于今生的一切。
引文接著说：
贪图现世的人，无法达成超越轮回的人生意义。
这是说，贪图现世的人，他的行为不会成为正觉的因，正觉是超越轮回的境界。
你可以这样理解这个道理：假如你只是著眼于获得现世乐，这是你唯一的期望，
那么你所做的一切事──工作，课诵，接受灌顶，吃饭，睡觉──都不会变成圣
法。那一切行为都是不善业。虽然你希望得到快乐，实际上从这些行为得到的，
却只是痛苦。你工作的目的，在于获得现世乐，实际上你的行为反而变成障碍，
使你得不到现世乐。考察一下我们自己和别人的人生经验，就能够了解个中道
理。
引文的结论是：
寻求超脱轮回，会增长现世轮回的快乐。
这是说，任何人如果只寻求超越轮回的正觉，而且为了达到正觉而修行，即使不
去刻意追求，也会自然而然地获得现世之乐。
龙树在《致友人书》中说：
如果你的头发或衣服沾到火花，有著火的危险，你会立刻把它拂掉。同样，设法
不再轮转生死，非常值得一试。
当火花掉到身上，你会毫不迟疑地拂除，即使火花可能只会烧到头发或衣服，你
也会马上采取行动。那么，为了消除堕入恶趣的因，以及轮回不断的苦，你当然
更应该努力以赴。
我们的一切问题，都肇自轮转生死，我们的诸蕴得自烦恼和业，被烦恼的种子染
污。因为受生，我们必须尝受行苦，坏苦、以及苦苦。轮转生死一次，又会种下
未来轮回好几世的因。这个过程连绵不绝。
龙树是说，这种状况远比身上沾到火花严重得多，我们一定要设法不再轮转生
死。那么，应该怎么做呢？教法中提到，贪求是使我们系缚轮回的锁链，贪求是
来世轮回的最近因。贪求不仅使我们在这一生就造恶业，而且在我们知道自己快
要死的时候，使我们贪执身体诸蕴。死亡之际，爱和取引导我们来世投生六道轮
回中的某一道。由于贪求是轮回的主因，为了不再轮转生死，断除贪求是必要的
修行，这是终止轮回相续之道。
总之，所有的修行人，都应舍弃贪图今生舒适的欲望。除非舍弃了这个欲望，否
则根本不算是“修行人”，凡是基于欲望，追求今生舒适的一切作为，都不是正
法。只要欲望还存在，就不是在修行。西藏有句谚语：因为马没有狮子的特质，
不要把马称做狮子。有一位噶当派格西，迦姆巴喇嘛说：
舍离今生，是修行的最初步。你一点也没有修行，却以自居修行人为傲─多愚
蠢！省察一下你的心流是否含有修行的第一步：舍离今生。
即使你自认为不是宗教人士，由于希求快乐，不愿意遭逢困境，所以还是必须节
制欲望。没有其他的解决办法。你不能靠吃药、开刀或其他外在的方法，减轻欲
望或其他烦恼。唯一解决之道是，思惟欲望的过患，以及人生短暂。即使你不是
佛教徒，也不想成为佛教徒，这都是不可或缺的心理建设。除此之外，没有解决
的办法。为了减少人生的问题，你必须反省欲望的过患。消除了欲望，问题就不
复存在。舍弃了欲望，问题就不会再出现。
修习菩提心，有助于节制欲望。自他相换，意即舍弃自己，爱惜他人（参见第九
章），或有非常善良的好心、想要解除其他人的痛苦，使他们获得安乐，为他们
解决种种问题。
如果心志还不够坚强，无法修习菩提心，应该省思诸如人身宝贵、尤其是无常与
死亡（参见第七章）的禅修课题。忆念人生极其短暂，死亡随时会来临，同时把
这些想法，关连到恶道、业等等，你就能够制止欲望。
就像我前面提过，寂天说的“心的秘密”不是什么高深的证悟。了悟世俗八法的
过患、反省无常与死亡，也可以视为“心的秘密”。
禅思无常与死亡，而且认知欲望的过患：意即了解一切问题都肇自欲望，会带给
你力量，下定决心舍弃这一生，断除对今生的贪执。这两者使你坚强，并削弱世
俗法的势力。它们带给你断除贪执此生的力量，超脱欲望的束缚。
假如你不了悟内心的这些秘密，虽然你希求快乐，不愿意受苦，所体验的，却适
得其反，得不到暂时和究竟的快乐。你会沉沦在轮回中，不断地受苦。可是一旦
了悟这些内心的秘密、佛法的无上义，你就能够获得快乐，消除痛苦，而不至于
无目标地在轮回中漂泊。
六、调伏内心
──假如你忽略了守护自心，就无法关闭受苦之门，也不能打开安乐之门。
“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是佛所教。”
我们一起念诵佛陀这首偈时，应该记得，正如吉谛岑夏仁波切解释的，这其中包
含四谛：你遭受真实的苦(第一谛)，这是可厌的。你必须达到究竟安乐，止息一
切苦(第三谛)，这有赖止息所有真正的苦因(第二谛)；而达到这个境界，有赖实证
整个真实道(第四谛)。
这首偈的要点，在于诸恶莫作。认为人生的苦和问题的根源，来自外在，这本身
就是问题。不把心放在问题的根源，而归咎外在的因素，诸如其他人或物，只会
带来更多的问题。抱持这种想法，并认为快乐也是来自外在，我们就不会在内心
下功夫。无始生死以来一直没有降伏的心，还是不去理会它，依旧没有降伏。什
么也没有发展出来，没有什么改变。我们一直不断地造来世受苦的因，甚至也制
造这一生的问题。
把这首偈和我们过去的问题关连起来，很有好处。尤其是把“自净其意”和我们
的慢心、嗔心、嫉妒、贪心和厚重的无明关连起来，特别有效。降伏这些烦恼是
佛陀的教法。不降伏烦恼，就不是佛陀的教法──换句话说，不下功夫对治我们
的烦恼，而一味忙着其他许多所谓的修行，不是佛陀的教法。
烦恼使得内心不快乐、不平安、不调柔。就算我们的行为看起来近似修法，也被
称为“佛法”或“修行”，其实并非佛陀的教法，除非那些行为足以摧伏烦恼。
“法”的定义之一是“对治烦恼”。假如某个行为以基督教或其他某种宗教的名
义去做，得以对治烦恼，降伏□心、贪心，无明和自私，那就是法。凡是不能对
治烦恼的，就不是法。
法是修补或修理内心的东西。当某个东西坏了，修理它有好处，因为这使你得到
快乐或自他维生之计。同理，法修理心，不摧破烦恼，就无法修理心。不削弱烦
恼，心没有办法改善。烦恼一定要去除才行。
为了带给你自己和别人快乐，佛法一定要能对治烦恼。假如佛法助长烦恼，那么
不管我们修了多少，都看不出内心有任何改善；事实上，内心会愈来愈糟：更加
不调伏，更顽固。就算你经常闻法，谈法，读法，或者住在佛法中心，甚至一辈
子都围绕着佛法，假如你的烦恼增长，那么你的修行是在助长你的烦恼，而不是
摧伏烦恼。假如你的慢心、嗔心、贪欲等等增盛，你接受佛法教化的结果，是造
恶业，而非净除你已经造的恶业。
为了要从佛法中得到安宁，你的修行必须能够摧伏烦恼。好比只会助长感染及痛
苦的药，不是在扑灭疾病，而是在阻碍复元。药应该是用来治愈疾病，而不是使
它更加恶化。
“自净其意”只是一句话，却涵盖一切烦恼，从观上师的过失一直到白皎皎的明
相、红彤彤的增相、黑漆漆的近得相这三个景象的细微二现，乃至妨碍成就一切
种智的最微细的烦恼。“自净其意”涵盖这一切妄见。
“是佛所教”，因为降伏你自己的心，就是安乐的泉源。自净其意，是佛陀主要
的教法。佛陀所教的每一个字，都是为了调伏自心，没有别的目的。所有八万四
千法门的每一个字──声闻乘、波罗密多乘，秘密金刚乘的教法，都是为了调伏
自心。
要感念慈悲的教主─本师释迦牟尼佛的恩德，揭示经教和果乘这一切教法。佛陀
依众生不同的心量，传授这一切不同层次的教法，揭示完整的成佛之道。现在我
们有机会自由地闻、思、修这个圆满无瑕的菩提道，为了获得我们希求的快乐，
种下无误的正因。这一切都归功于释尊传授这个教法的恩德。
释迦牟尼佛揭示安乐之道，我们才有机缘了解并种下获得来世乐、解脱，乃至成
佛的正因。释尊帮助我们发展潜在的佛性，受持这些教法，使我们能够发展佛
性，乃至成佛。
禅修佛陀揭示的菩提道，我们便能够逐步发展佛性，圆满所有众生的愿望。我们
能够完成一切种智，圆满的大势力、大慈悲，利益一切众生，这都是拜佛陀的恩
赐。
包括苦与乐在内，一切法由心造。你不降伏自心，苦就会生起；苦是自心制造出
来的。降伏自心，你就会得到安乐。所以，众生的安乐，系于佛法住世。
因为一切法由心造，我们必须降伏自心。我们必须捐弃妄见。妄见是苦因，现在
乃至未来，世世会带给我们及其他无数的众生诸多问题。一旦去除了这些妄见，
问题的肇因和制造者即随之消失，就唯有乐而无苦。我们愈彻底地根除这些妄
见，就会享有更多的安乐。
守护自心
寂天菩萨在《入菩萨行》中解释：
系住这一颗心，就系住所有老虎、狮子、象、蛇、仇敌、地狱的守卫，巫魔，食
肉族。
系缚自心，不起恶念。不随逐贪、嗔、痴等等，你就不会再造恶业。一旦你防护
自心，不受烦恼宰制，就不会造恶业，因此你不会遭受其他众生伤害你，危害你
的生命的果报。
例如，提婆达多总是要和释尊竞争，并且陷害佛陀。有一天佛陀正在乞食，提婆
达多放了一只疯象去攻击佛。可是，大象到了佛的跟前，不但没有伤害佛，反而
变得十分驯服。我也听说，蚊子从不咬宋仁波切尊者。意大利阿西西的圣人──
圣弗兰西斯，当生成就的西藏大行者密勒日巴，生在同一时代，他也有类似的轶
事。
某座森林中住了一只狼，伤害了很多人。圣弗兰西斯听到这件事后说：“我去和
那只狼谈一谈。”有些人恐怕那只狼会伤害他，劝圣弗兰西斯不要去，不过他很
坚持。于是圣弗兰西斯就到森林里，和那只狼说话。当那只狼走近他时，变得十
分驯服，就像狗见到主人一样，十分温顺地躺下来，舔圣弗兰西斯的脚。圣弗兰
西斯告诉狼，他会给它食物，它不可以再伤害任何人了。从那之后，狼就不再攻
击人。
圣弗兰西斯的遗体保存在阿西西，离宗喀巴中心很近，耶喜喇嘛和我曾经去参观
过。喇嘛在圣弗兰西斯的坟场禅修了一会儿。在阿西西附近还有一个瀑布，听说
如果瀑布的水枯竭了，对意大利会是非常不祥之兆。圣弗兰西斯有一位尼师弟
子，她有三百位徒众。
圣弗兰西斯在世的时候，有一个洞穴屋顶漏水。他的一些弟子抱怨，嘈杂的水声
使他们无法禅修。圣弗兰西斯向来称大多数东西为“姊妹”或“兄弟”，就到那
个洞穴，对水说：“姊妹，请停下来，否则我的弟子没有办法禅修。”之后，水
果真停了。
这类的轶事，在菩萨行者的生平事迹中相当普遍。在很多西藏和印度大行者的轶
事中提到，河流为了便于他们渡河而自动停止，等到他们安全渡过后，再开始流
水。在西藏，有一次洪水即将淹到菩萨行者蒋巴·孟兰的寺院，他在岩石上写着：
“如果我真的有菩提心，洪水会退走。”放在洪水流过的途中，而平息了洪水。
这些故事证实了菩提心，究竟善心之威力。
心系善法，防范烦恼生起，不造恶业，人生就没有险难。而且，由于菩提心，把
内心调伏了。心系善法，远离烦恼，好比系缚一切具有危险性的众生：老虎，
蛇，地狱守卫，仇敌。如果具有菩提心，即使是四大也伤害不了你。菩提心的力
量，足以使你主宰四大。把这颗心系在菩提心，你就系缚了那一切无数危险的动
物和仇敌。单单驯服你这颗心，其他一切跟着都驯服了。
就算你想要捆缚地球上所有危险的动物，也没有足够长的寿命。即使你不再投生
到这个世界，而转生另一个星球，只要你的业和烦恼还在，一定会遇到仇敌和危
险的动物。只要内心未降伏，总会有外在的危害。一旦降服了内心，心流中不再
有嗔恨，就不会有外在的仇敌。一旦嗔念不可能在你的内心生起，外在的仇敌就
无迹可寻。有外在的仇敌，是由于内在还存有嗔心。
没有烦恼，就不造恶业，也就没有人会伤害你。一旦修成忍辱心，即使有人非
难、打你杀你也不认为有外在的仇敌。圆满了忍辱波罗密，你会把其人都当做好
朋友，就是他们对你非难、打、杀，也一样。只要当下的心是忍辱心，就不会见
到有任何外在仇敌在伤害你，只见到有人在利益你。可是一旦你的心转成嗔心，
马上就把那个人看成是在伤害你。
《启开佛法之门》在此说：
护心以外的任何行为，有什么用？
这句话很值得你在日常生活中，牢记不忘。假使你忘了守护自心，任何传统的纪
律有什么用？没有守护内心，你就没有办法不遭受苦难、困境。
即使你做了其他千百种修行工作，却遗漏了这一项最重要的修行，就不可能消除
困境，获得安乐，尤其是究竟的安乐。这一点很值得谨记在心。如果忘了守护自
心，却整天做很多课诵，持几百万遍真言，那是在浪费时间。你的心是所有苦乐
的根源。假如你忽略了守护自心，就无从封闭受苦之门，启开安乐之门。
在西方有许许多多规定：你不能做这个，做那个。有时候我认为规定太多了。有
一次我住在雪黎，那个房子有游泳池和温泉。有几个人在池子里玩，从跳水板跳
下水。隔壁的邻居很生气，抱怨太吵闹，就去叫警察。
我那时在房间里，没有向外看，不过听到警察来。从他们开车的方式判断，他们
似乎很生气。邻居告诉警察，泳池里的人干扰他们。警察认为他们小题大作，掉
头就走，虽然他们是大老远从市区赶来的。当天下午邻居的小孩子也很吵闹。
无论订下多少规则，只要学校、大学或整个文化之中，不强调守护自心，问题就
会层出不穷。每个人都应该守护自己的心。我们不妨把西谚“每天一粒苹果，医
生就无用武之地”改成“每天守护内心，警察就无用武之地”!
七、忆念无常与死亡
──一个人如果不忆念死亡，就不会忆念佛法。
禅思：注视一切事物─自己、行为、对境；友人、仇敌、陌生人，这些你贪、
嗔、痴的对境，乃至所有缘起的现象，要认清真相，亦即这一切都稍纵即逝，随
时可能殒灭。这一切现象，不但随着各种因缘瞬息万变，而且随时会殒灭。
死亡随时会来临，你也不例外。死亡可能随时降临到友人、仇敌或陌生人身上。
财产也会朽坏，不仅每一秒钟都在变化，而且随时会离你而去。
所以，我们根本不应该对这些东西生起贪、嗔、痴的分别心。要认清，这些东西
本质上是短暂，而不是永恒的。
对治世俗法的妄念，主要的方法是禅思无常与死亡。一个人如果不忆念死亡，就
不会忆念佛法。即使忆念佛法，如果不禅思无常与死亡，就不会依法修行。
或许你相信自己可能随时死亡，不过在日常生活中，你总认为自己不会很快就
死，不会在今年，这星期，今天，现在。因此，你会耽搁自己的修行。就算你修
行，如果不禅思无常死亡，所修的不会是道地的佛法。
你不禅思无常与死亡，就不会修行。这是说，不曾舍弃不善法，修持善法，防非
止恶；反而会一直造恶业。那么，死的时候你会很困恼、害怕，这意谓，你已经
尝受往生恶趣的徵相。死的时候，许多恐怖的景象，会出现在眼前。
禅思无常与死亡，人生就会过得非常有意义。你可以修行三士道，达成三大目
的：来世乐，解脱乐以及成佛的究竟乐。禅思无常与死亡，也是控制烦恼很简易
的方法，你可以因而克服烦恼。
禅思无常与死亡很有意义。在修行之初，禅思无常与死亡很重要，因为这促使你
真正起修，然后再接再励地修行，以实现成佛的愿望。大行者密勒日巴在这个浊
世，短短的一生内成佛。他说出自己在这方面的经验：
基于恐惧死亡，我躲在山中。现在，我已经证悟元在心的究竟本性，就是死亡来
临，我也不怕。
逼近死亡
死亡一定会来临。任何药物都阻止不了它，没有一个地方，可以躲过死亡。不管
身体多么健壮，生命不停地缩减。每念一遍“唵嘛呢叭咪哄”，拨一粒念珠，念
完一遍，生命就更接近死亡。当我们从这里回家，每一步都带我们趋近死亡，直
到回家，生命也随着消逝了那么多。当我们喝一杯茶，每喝一口，生命就更趋近
死亡。喝完一杯茶，生命也同样消磨了那许多。
你看钟表的时候，禅思一下：事实上，我们的生命随着每一秒钟过去，更趋近死
亡，但不是因为我们带着表!看表是禅思无常与死亡很有效的方法。每一秒钟你
都在逼近死亡。当我们吃一碗饭，每次把一口饭送入口中，生命也随着消逝了。
吃完一碗饭，就有那么长的人生逝去，而我们也更趋近死亡那么多的时间。当我
们看报，看完一页，同样就更接近死亡那么久。当我们和别人谈话，每讲出一个
字，都更接近死亡，讲完一句话，就有那么长的生命消失了。当我们闲谈好几小
时，那一段生命就被耗掉了。当我们站起来，走开，生命也更接近死亡那么久。
一旦人生的某一段消逝了，就不可能把它找回来，或加以改变。当拳击师或赛车
手身体受伤，通常可以治好，甚至重复发生好几次。可是一旦我们的生命逝去，
不管是否有意义或浪费掉，一去就不复返。逝去的任何一段生命，你无法加以弥
补；只能在目前和未来着力。设法使你目前的人生过得有意义，就要以弥补未来，
创造更美好的未来。
菩提道次第提到，百年人生可分成两部份：一半花在睡觉上─这还不包括做白日
梦!另五十年的工作时间，大多在争吵、生病和其他很多无意义的活动上面耗掉。
如果我们把所有放在所谓“修行”上时间加起来，简直微乎其微。
然后你一定会死。即使有圆满的人身，一生中从没有抽出时间修行，你照样一定
得死。
死不定时
就在此时，有人在医院濒临死亡：得爱滋病或癌症的人，医生认为没有救了，只
能活一天、几小时、甚至几分钟。他们被视为垂死，因为濒临死亡；可是他们还
剩下一点时间可活，他们还没有死。想一想：“这和我一样，我也濒临死亡。”
并不是说，如果你得了爱滋病或癌症，你就会死；如果没有得这些病，你就不会
死，或不会很快就死。不是这么一回事。早上起床，要这样思惟。记住你也濒临
死亡，就像医院里被视为垂死的人。用同样的推理，你也没有多少时间可活。
在那些被视为垂死的癌症病患死之前，你可能就先死了。你可以推论说，因为他
们患了某种疾病，所以很快就会死了。可是事实上不一定如此，这不合逻辑。很
多健康的人并没有得爱滋病或癌症，却在今天死去。死的问题不一定和患病有
关，就是即将死亡也不一定是因为患病的关系。对健康的人来说，同样地，死亡
随时会来临。
你正濒临死亡，每一秒钟你都更接近死神，剩下没有多少时间了。生命极其短促!
罹患重症的人，被视为垂死；探望他们的人，被视为尚未濒临死亡，还活着。可
是事实上，两者没有什么差别，同样地一直走向死亡，剩下的时间不多了。
此外，死亡随时可能降临你身上，真正死亡的时间并不一定，原因有三：
首先，一般地说，这世上没有什么是确定的，尤其在这样的浊世，寿命更不确
定。其次，存活的因缘很少，致死的条件却很多，就是我们赖以存活的因缘，也
可能变成死因。
人生充满致死的因缘。在我们内心的一切烦恼─诸如世俗法的思想，会引生其他
恶念，带来重大障碍及恶业─这些都是致死的因缘。也许你到目前还没有遭遇生
命障碍。突然间，就在今天，因为不修行，不约束自己的心，你可能破戒或造下
与众生或诸如三宝的圣境有关的恶业。你可能顿然遭遇生命障碍，梦见死亡的徵
兆或发生其他事情。即使你有存活的业，也可能突然遭遇死亡的危险。你的内心
以及由心所造的外境，都有许多致死的因缘。
第三个原因是，人身相当脆弱，有如水泡。消极的想法会干扰体内的风大，乃至
四大。诸大受到干扰，会致病并带来死亡的危险。正如时轮金刚的释论中解说
过，内在和外在诸大相关连。如果内在四大受到干扰，外在四大也会跟着受干
扰。然后，这些会威胁你的健康和生命，甚至成为你的死因。
逝者无数
我们认识的人，和我们很亲近，很多都过世了。
慈爱的耶喜喇嘛，比一切三世诸佛更慈爱，也过世了。对我们来说，和他相处的
时候，他非常真实，笑着、开玩笑。我们非常庆幸和他在一起，听他说法；他似
乎恒常、真实地存在。不过现在那一切都成过去，只留下我们的回忆。那个形影
不再存在了。
耶喜喇嘛的哥哥，欣利格西老是开玩笑，看起来常恒不变。他也逝世，现在不存
在了。你们之中熟悉柯磐寺的人，会记得那个担任看守的尼泊尔人，每天早上挤
牛乳。他在那里住了很久，事实上他帮我们买柯磐寺所在的那块地。当我们每天
看到他，他显得好像恒常不变。现在他也死了。很多你们认识的人，都已经死
了。
甘地夫人也举世有名，到处有她的照片。虽然她很有名，拥有兵力，而今已经死
去，不在世了。
明年此时，就像那些死去的人一样，你也可能只留下名字。那些死者，现在只留
下用文字写下的姓名，他们的照片，以及人们还会提到他们。明年此时，这可能
发生在你身上，什么都看不到，只能提你的名字，看你的照片。
就像修密法，把未来会发生的事，带到现在。现在禅思一下自己的死亡。设想你
的尸体放在棺材中，从家里运到坟场，被埋在土里。或者禅思你的尸体放在棺材
中，即将被火化，只留下你的财物。设想一下这种状况。
死的时候，虽然肉体完全分解，意识还继续存在。油灯的油用尽，灯火就熄了，
可是意识不像那样，意识生生世世继续不断在存在。
目前你记不起前世，看不到来世，不过你不能用这个藉口，说没有前世和来世。
要能够那么说，而且反驳那些看得到自己的前世和来世的人，必须具有一切种
智，或至少有神通，看得见这些事；那时你才能够断定。可是，你并没有任何一
切种智或神通心，看到没有前世。
没有能力见到前世，是无明，而不是神通。只有具备一切种智或神通，你才能够
断定，前世和来世存不存在。因为你不能够证明，自己具有别人所具备的一切证
悟及知识，就不能说，别人记得前世和来世是错的。简单的事实是，即使你不记
得前世和来世，仍然有别的人，心识比较清明，烦恼比较轻，悟境比较高，看得
见前世和来世。
思惟一下业和轮回。你是否会有好或坏的来世，答案系乎自己所造的业，是善或
恶。记住，你可能突然死亡。你可能生龙活虎，正在工作，突然间两眼一合，就
死了。你甚至可能经历投生恶道的徵兆。突然间，某件事做了一半，你的身体变
成死尸，没有呼吸，动弹不得。这件事随时会发生在你身上。
明天就太迟了
最近我碰巧读到一则新闻：
约翰尼斯堡讯：此地的一家周日报纸报导，有一位南非商人在演讲中警告大家，
死亡随时会来临，之后片刻就倒地身亡。丹尼·杜朵，４９岁，上星期在这附近
的一个轮流主持演讲的俱乐部聚会中，就“应该活在当下”发表演讲之后几分钟，
咸认是被薄荷呛住而死。杜朵最后说的话是：“你们应该及时享受人生，明天可
能就太迟了。”
他在热烈的掌声中坐下来，当下一个演讲人开始演讲时，听众听到他呛喉的声
音。演讲俱乐部主席周范协说：“起初我们以为他癫痫发作，之后才发觉他停止
呼吸了。另一个俱乐部的来宾为他做口对口呼吸急救。”范协说赶来现场的医护
人员也设法救他，可是有东西哽住他的气管。周遭并没有食物，他唯一可能吃的
东西是薄荷。范协说：“我们都很震惊。这场演讲证明了未卜先知，太神奇了。”
演讲人说，你们要享受人生。他并没有澄清如何享受人生，所以还有问题。他没
有提出人人应该修行的重点。另外还有一个故事：有一个人从东方回来，他在那
里制作了许多部电影。当他正在放映其中一部电影给一群人看的时候，观众看到
银幕上显现奇怪东西，当他们转身去看，竟发现他死在椅子上。有的人在喝茶的
时候死了，就在茶杯碰到嘴唇之前，死在椅子上。有的人在饭还没有吃完之前死
掉。每天都有人在做某件事当中死去，这种事每天都发生。
你要如何安排人生？
因此，我们应该做些事，使得这一生更有意义。不管是患了爱滋病或癌症，不久
人世的人，或是完全健康的人都一样。
最好是每天早晨念：“我今天就会死了。”这么做，可以断除所有的问题。一旦
你下定这样的决心，就不再有问题。问题出在你的妄见，错误的观念。思惟你今
天就会死去，足以断除这些妄见和问题。
在你下定这样的决心，最好记住《上师供养》中的这首偈颂：
爱惜自我，是一切苦难之源；
爱惜他人，则是所有功德之本。
祈加持我，修持自他相换瑜珈的核心法门。
今天你就会死亡─那么你要如何安排人生呢？光是思惟今天就会死亡还不够；这
个想法应该督促你去修行，不要浪费生命。你要怎么做？不管再活一小时或一百
年，你要如何安排人生？
突然间，答案昭然若揭：上一首偈中，就包含了修行心要。这是不可或缺，最有
意义的修行，不管你能否做很多课诵，广学多闻或禅坐。单是思惟这首偈的字
义─爱惜自我，是一切障碍、苦难之本，爱惜他人，则是所有功德之本─你就可
以转换关心的对象。从前你只关心自己，可是光是念这段文字，你关心的对象，
就从自己转换成在六道中受苦的其他众生。
要一直保持把其他众生和自我易位的想法。把爱惜自我，转换为爱惜他人。心中
经常抱持这个想法，而且本着这种态度，进行一切日常活动。从早到晚，本着这
种态度，做任何事─禅思、课诵、研习、吃饭、说话。你的存心是，一切做为，
都是为了所有众生。
八、“我”不足爱惜
──既然眼前的“我”，仅是假名安立的，那也就没有什么好爱惜、执着的了。
活在幻想中
我们的整个问题在于不明白诸法的实相。妄见就像迷药或大麻烟一样，使我们的
心产生幻觉。我们无法洞察实相─亦即一切缘起法都是短暂的，而且基本的事实
是，呈现在我们眼前的诸法，其存在的实相和表面上看起来的存在方式，并不相
同。
我们内心的无明，执一切法为真实存在。无明所着眼的“我”，的确存在，不过
认为有一个真实存在的我，这样的“我”并不存在。以此类推，我们的无明着眼
的一切法─我、身、心、他人、六尘等等的确存在，但是和无明所认知的存在方
式不同，那是幻想。
考察一切你所投射的真实存在性，真实存在的我，掩盖了仅是名言假立的我，就
好像这块织锦的桌布盖在桌子上。在你自己的观念中，“我”这个主体，覆盖着
真实存在性；行为以及客体也一样；都覆盖着真实存在的外相。看清这一切，觉
知其自性空。注意这个事实，主体、行为、客体，一切都是自性空。存在的每一
法，彻底自性空。
专注在空性上，空性中无我、人，主、客，友、敌。空性中无贪亦无嗔。空性中
无空性。当你禅思或考察空性的时候，这样思惟才合理。根本毫无理由相信，有
任何一法自性存在。
仅是名言假立的这个“我”，是假名安立在诸蕴上，并不是以我们的无明所理解
的方式存在。无明认为，“我”不仅是名言假立，而是自性存在。无明所执持的
这个真实存在的方式，并不存在。我们应该觉知，表面看起来自性存在，其实没
有自性存在。
一切存在的法，从“我”开始，都不外是名言假立。除了名言假立以外，没有诸
蕴、身、心。同样，行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、感官对境，这一
切都不外是心识安立的名言。这一切都彻底自性空，几乎就像不存在一样。
不过，这一切─自己、行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、快乐、不快
乐、美誉、恶名、称赞、非难、得、不得，并非不存在。它们好像是虚幻、不存
在；其实不然，它们的确存在。
观这一切法如幻。显现在你眼前的一切─真实的自己，真实的行为，真实的客
体，真实的朋友，真实的仇敌，真实的陌生人，真实的财产，如实相了不相干。
这个真实存在自性和实相无关。事实上，这一切彻底自性空。
快乐，不快乐，称赞，非难，顺耳的话，逆耳的话，美誉，恶名，得，不得─这
一切好像真实的外相，和实相了不相干。甚至构成它们的一个原子都不是这样存
在。事实上，这一切彻底自性空。
由于我们往昔的无明，在心流上留下的种习，把一切法都当做真实存在，所以现
在又把真实存在性，投射在这一切事实上名言假立的法上面。遗留在心流上的种
子或潜习，就是这样现形的。
没有名言假立，就没有一法存在。若没有假立名言为“我”，我就不存在。诸
蕴，轮回，涅槃─无一不靠名言假立而存在。因此，一切法自性空。任何看起
来自性存在的法─自己，行为，客体，朋友，仇敌，陌生人，感官对境─彻底自
性空。
从早到晚，我们谈的、想的、听的、看的，都是名言假立的法。从早到晚，从生
到死，从无始的转生到证悟成佛，一切都像这样。
所以，生起贪、嗔、痴，根本毫无道理，完全荒谬、不必要，而且无意义。你的
心识，毫无道理地创造出这些问题。你自己的心，无中生有地冒出贪、嗔、痴。
总之，生起贪嗔痴的分别见，根本毫无道理。
找寻“我”
诸蕴中任何一蕴都不是我，而诸蕴的和合体也不是我。身体不是我，甚至心也不
是我。要清楚地了解，这些都不是我。诸蕴是我们假名安立为“我”的所依，不
过诸蕴并不是我。我不是诸蕴。我不离诸蕴，但是我不同于诸蕴。从头顶到脚
趾，找不到我。你所能指出来的一切，都不是我。你所能碰触的一切，都不是
我。这其中没有一个是我。要明白这一点：任何地方都找不到我，好好地禅思这
一点。
如果在诸蕴上找得到我，意思是说，我是自性存在，我真实地存在。透过科学的
分析，不光是靠信心，你在诸蕴上一样找不到我。这不是说，我并不存在。在诸
蕴上没有我，可是有一个我。这个世界有一个我，在这里─菩提伽耶的根禅修中
心。
我存在。为什么？因为有一个我在受苦，而且可以藉着舍弃苦因而避苦。由于受
苦，这个我正在修学佛法。
如果没有我，人生会很单纯，你大可放松。你不必操心早上起床，要赶着去工
作，你也不需要找工作。如果没有我，有什么必要去工作或者读大学、拿文凭？
这一切都没有必要。没有我享受舒适、快乐，你何必费心做任何这些事？如果没
有我，你有什么好操心的？大可马上不做这一切事情。
如果没有我，就不会有禅思的行为。没有主体，怎么会有禅思的行为呢？如果说
“我正在禅思”，就是在打妄语。没有我，就没有主体、行为或客体。
但是，由于有一个所依─我的所依存在，别无选择：我存在。由于有导致受苦的
行为，别无选择：恶业存在。由于有干扰意识心王的心所存在，别无选择：烦恼
存在。由于有不喜欢、不舒服、不安宁的感受，别无选择：苦存在。
找寻“梭巴喇嘛”
你们看我，好像有一个真实的梭巴喇嘛，是自性存在的客体；其实这完全违背实
相。梭巴喇嘛看起来存在的样子，不是梭巴喇嘛存在的实相。
我们活在大幻想中，我们缺乏洞察力，在我们看来，一切法真实地自性存在，其
实这是幻想。“真实”的梭巴喇嘛，意思是说，自性存在的一个人。当我们说
“真实”，真正的意思是指“真实存在”。如果你不是观一切法如幻，当你说
“真实”，意思是“真实地存在”。
在诸蕴上没有梭巴喇嘛，找不到那个自性存在，真实的梭巴喇嘛。从我的头顶到
脚趾，没有一个地方找得到梭巴喇嘛。哪里也找不到梭巴喇嘛：这个世界、菩提
伽耶、诸蕴，任何地方都找不到。
五蕴的全体─色、受、想、行、识，不是梭巴喇嘛，而且个别的任何一蕴也都不
是梭巴喇嘛。换句话说，除了这个身体不是梭巴喇嘛以外，连这个心识也不是梭
巴喇嘛。从我的头顶到脚趾，任何地方都找不到梭巴喇嘛。这是禅思空性的一套
简捷、有效的方法。
梭巴喇嘛并非不存在。此时所谓的“梭巴喇嘛”，在这个世界，印度菩提伽耶的
根禅修中心存在。就在此刻，在根禅修中心，梭巴喇嘛发挥讲话的功能，口中发
出噪音(不时也发自鼻子!)。不过，梭巴喇嘛的存在，和你们通常的想法，完全是
两回事。实相是另外一回事，完全是另外一回事。
梭巴喇嘛存在的实相极其微细，不是我们通常所意想得到的。我们通常所理解的
梭巴喇嘛，和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式，完全是另
外一回事。
那么，到底梭巴喇嘛是怎么存在的？我是什么？如果你在桌子、脚踏车、汽车、
岩石上安上“我”的标签，你觉得怎么样？
譬如我们说，田里有一个稻草人，防止乌鸦啄食农作物。当你在远方，看不清
楚，可能会以为是一个人，直到走近了，才知道是稻草人。如果你原先假名安立
为人，结果发现是稻草人，你的感受如何？对于原先假立为人，你的感受如何？
当一个亲戚死了，只留下他们的空名，你的感受如何？对于那个名字，你有什么
感受？人死了，你看不到他们的肉体，什么也看不到─那么对于他们的名字，你
的感受如何？他们好像是幻想，不是吗？
这是证悟空性的人，对实际活人的感受。他们是以这种方式理解一切法：我，所
有的存在现象，轮回，涅槃。那些深谙此道的禅修者，观一切法如幻，而这就
是真相。这就是一切法存在的实际状况。
诸法存在的方式极其微细，几乎好像它们不存在。你不能说它们完全不存在，不
过很容易会落入断灭论，说它们并不存在。这一点相当微细。分析你会了解，难
怪那么多人很难理解中观应成派精微的缘起观。
我们非常迷惑。我们的问题是，如果接受某法存在，往往就认为它自性存在。很
难理解的是，某法并非自性存在，而仍然可以存在─亦即实质上不是真实地存
在。在一个客体的基础上，很难同时接受这两个观点。
因为这两种观点很难统合，很多人落入边见，宣称客体并不存在。他们无法进入
中道。他们坚认，如果客体不是自性存在，它就不可能存在。这种人获致的哲理
是，无一法存在；而看起来存在的外相，纯粹是幻想。
正见十分微细。从分析梭巴喇嘛的例子，你可以看得出，这是十分微细的观点。
梭巴喇嘛依诸蕴而存在；就是这么单纯。梭巴喇嘛此刻在这里，在这个帐蓬里，
原因在此。梭巴喇嘛依诸蕴存在，因此他在这里。不过，梭巴喇嘛到底是什么，
这点相当微细。所以我说它“好像”不存在，“好像”是幻想。
找寻“我”以外的诸法
类似你禅思自己的这个我，是人无我，你也可以禅思诸蕴无我，或存在的其他一
切法无我。不熟悉这个主题的人，可能不了解“无我”中的“我”，可以指任何
一法，不一定指人或自我。譬如还有诸蕴无我。
看一看这里的一切：桌子、织锦的桌布、灯、墙、窗帘、花、行为、客体、感官
对境。你必须了解，我们看所有这些东西显现出来的样子，完全是幻想。从分析
梭 巴喇嘛的例子，你可以看得出，我们如何完全陷入和真相毫不相干的严重幻
想。我们的理解，和真相丝毫扯不上关系。
例如，这个物体具有支撑东西的功能，我们把它称为“桌子”。主要是由于它有
这样的功能，凭着这样的功能，我们才称这个特别形状的物体为“桌子”。但
是，我们指得出来的任何地方，都不是桌子。每一个部份，每块木头─顶部、底
部，四脚，都不是桌子；就是整体，所有部份的总合，具有支撑东西的功能，也
不是桌子。各部份的总体不是桌子，而是“所依”。
所以在这个所依上的任何地方，找不到桌子；这上面没有桌子。可是，的确有一
张桌子，依凭所依。这里有一张桌子。在这个所依上找不到桌子。可是这里有一
张桌子，因为有一个所依。只不过在这个所依上，没有可能指称为桌子的东西，
也找不到桌子。
同样，桌子实际上存在的方式，和我们通常认为它的存在方式，完全不同。它所
显现的样子，以及我们的理解，和桌子存在实相都不相干。实相完全是另一回
事。当我们分析桌子是什么，设法了解桌子的实相，到底它实际上如何存在，会
发现桌子其实不是我们通常所以为的桌子。由此你就可以明白何谓幻想。桌子仅
仅是名言假立，纯粹是一个观念，意指它并非自性存在。在这个所依上，没有桌
子；不过这里有一张桌子，因为有这个所依。桌子依所依而存在。桌子只是一个
观念，我只是一个观念，诸蕴也只是一个观念。
现在断电了。这是显示真实存在的一个很好的实例；真实存在的黑暗，非名言假
立的黑暗，自性存在的黑暗。这也是要破斥的对象，一个很好的例子：光明、黑
暗。先是有自性存在的光明，然后突然又有自性存在的黑暗。即使实际上黑暗的
存在，仅仅是名言假立，我们看起来都不是这样。和桌子、梭巴喇嘛一样，突然
感受到的黑暗，显得真实地存在。
所有存在的一切法，都可以作如是观。一切法都像这样：你的自我，诸蕴，感官
对象，轮回，涅槃。一切法─主体、行为、客体、所有的六尘，实际存在的方
式非常精微。
所依非名言
如是观一切法的本质。名言假立的所依上，而这个所依，也依另一个所依被假立
名言。本质上，一切法都仅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一样。没有任
何法自性存在，虽然一切法都显得好像自性存在。
我们在所依上假立“蕴”的名言，是由于所依本身不是蕴。首先你思考理由，然
后心识赋予一个特定的名言。否则，无缘无故不可能妄立名言。以五蕴来说，首
先你思考理由，亦即每一蕴的特性和功能。然后你在那个有颜色、形状、实体的
蕴上安立“色”的名言。以此类推，你安立受、想、行、识。
以识蕴为例，由于它的功能是，思惟对境的意义，并区别该对境和其他对境，所
以那个特定的法就被称为“识”或“心”。某法具有诸如此类的功能：忆持由见
闻等接触到感官对境，保持种习，由一生持续到另一生，就称为“识”。
又如你在一群人之中的某一个人安立“这是我的父亲”的名言，你思考的理由
是：他身体的特定形状，以及和你的关系。因为你记得有一个女人，具有特定的
体态以及和你的特殊关系，所以你称那个特定体态为“母亲”。你说“这是我的
敌人”，“这是我的朋友”，都是同样的道理。
我们也可以这样观待我们的问题。如果起先没有人假立“这是爱滋病”的名言，
而且采信这个名言，就没有“爱滋病”。单是安立名言还不够，必须加以采信。
在某一个医生首先安立“爱滋病”的名称，并采信它之前，没有爱滋病。之后别
人采信那个医生的名称，也称之为“爱滋病”，而且采信那个名称。这就是所谓
的爱滋病。
就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蕴不是那个人，病症也不是爱滋
病。如果病症就是爱滋病，我们何必头上安头，称它为爱滋病？没有理由在桌子
本身，外加“桌子”的标签。之所以有必要加上“桌子”的名称，你必须把“桌
子”的名称加上本身不是桌子的东西上。换句话说，如果所依就是桌子本身，你
何必在桌子本身加上“桌子”的名称？这只是重复。
凡是我们在任一法上安立名言，我们是安立名言在不是那个名言的法上面，否则
这么做就毫无道理。譬如有一个小孩叫辛贝朗。所依是小孩的诸蕴，身心的和
合。如果小孩的诸蕴本身已经是辛贝朗，他的父母何必再给诸蕴一个名字？父母
为什么必须命名？为什么他们必须思索并命名为“辛贝朗”？如果所依就是辛贝
朗，父母何必还要命名？如果名字已经存在了，根本就不必再命名。父母命名
“辛贝朗”，是因为所依不是辛贝朗。这是他们在所依上命名“辛贝朗”的原
因。
如果所依本身，例如现在说法的这个地方，就是根禅修中心，那么就没有必要把
它命名为“根禅修中心”了。“根禅修中心”的名称是加上不是根禅修中心的所
依上。这和爱滋病的例子同样道理。疾病是所依，不是爱滋病；它是爱滋病的所
依。那么爱滋病是什么？爱滋病是名言。名言和所依不能够混为一谈。诸蕴和我
不一，两者不同。两者不离，可是不同，两者不一。
爱滋病也一样。爱滋病是什么？它和所依不同。实际上，爱滋病绝非一般人所认
为真实自性存在的爱滋病；根本没有那样的爱滋病。爱滋病彻底自性空，仅仅是
名言假立而存在。同理，禅思一下癌症以及其他疾病的空性。
没有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一个特定的形状，你才安立某个特
定的名言。当我们在任一法上安立名言，是思考了那个人或物的特性，才安立名
言。所依出现在先。我们先想到或见到所依，然后才就它安立名言。这个演进过
程证明，所依不是名言，名言出现在后。假使所依就是名言，在它上面再头上安
头，安立名言，简直是疯了；根本没有理由再就它安立名言，否则你只是重复。
思惟所依和名言的差别，是禅思空性的另一个简要的方法。这是一个清楚、必要
的方法，使你在空性上有一些体会。要系念在这上面。
五蕴自性空
五蕴不是我，我无非是在五蕴上假立的名言。所以我自性空，彻底自性空。当我
们说‘诸蕴’，既然所依不是诸蕴，诸蕴又是什么？诸蕴也不过仅是假立的名
言，所以是彻底自性空。
一一审察诸蕴。我们称为“色”的所依不是色，那么色是什么？色无非仅是假立
的名言。所以色彻底自性空。接着是受，我们称为“受”的所依不是受，那么受
是什么？受无非仅是假立的名言。所以受彻底自性空。
接着是想，同样，我们称为“想”的所依不是想，那么想是什么？想只不过是假
立的名言。
之后是行蕴，行蕴涵盖其他一切不包括在其他诸蕴，色、受、想识内的无常法。
诸如：其他心所、人、种习、时间等等，都包括在行蕴这个范畴。
同样，我们称为“行蕴”的所依并非行蕴，那么行蕴是什么？无非是假立的名
言。所以行蕴彻底自性空。
我们称为“识”的所依不是识，那么识是什么？我前面下的定义是所依，可是所
依不是名言的“识”。对我们的心识来说，所依和名言似乎混淆，或成为一体；
这是我们要破斥的对象。而我们必须了悟的对象是空性，因为空性才是真相。对
我们的心识来说，两者好像是一。所依和名言看起来没有差别，可是实际上两者
不同。
再者，识的特性和作用是它的所依，那么识是什么？它无非是假立的名言。例
如，这个我走路、饮食、睡觉、坐着、造房子，但是这不意谓我就是诸蕴。可以
用同样的推理来看待识。识的作用是观察事物等等，但是它也无非是，针对具有
那些特定的性质和作用的特定所依，所假立的名言。正如诸蕴的活动被假立名言
“我在做这个、那个”，这个特定所依的行为，被称为“识”。就和其他的各蕴
一样，识彻底自性空。
六尘自性空
首先是色尘，同样所依不是色；色有别于所依。那么色是什么？它无非仅是名言
假立，所以，色彻底自性空。所有这一切称为色的法，都彻底自性空。
我们的心识无法区分色和所依，认为色和所依是一。如果我们看一块竹子，我们
在竹子上安立“色”的名言，不过对我们来说，所依，竹子和色无法加以区分。
我们把所依和色混淆，视为一。这是要破斥的对象，我们无法辨认真实存在的妄
相，所见的不是仅仅名言假立的色，而是自性存在的色。
当我们看见、想到竹子，对我们的心识来说，所依和竹子好像一样。我讲的不是
那些不再有真实存在妄想的人；我只是在说那些看不出所依和竹子不同的人。总
之，那就是要破斥的对象所呈现的状况。
当我们看见色，实际上我们见到的是所依，而不是名言的色，所依并非名言假立
的色。那么色是什么？不外是仅仅名言假立。因此，色彻底自性空。
接着是声，同样，我们在所依上假立名言为好听的声音，不好听的声音，赞美，
责难。我们所称的“声”，并不是声音本身。那么声是什么？无非是心识假立的
名言。所以，声彻底自性空。
再来是香，鼻子感受的特别感官对境，名言假立为“香”。感官对境是所依，不
是名言“香”。我们称鼻子感受的外尘为“香”，那不是其他感官所能感受的。
那是所依，不是名言假立存在的香。那么香是什么？香，不外是心识假立的名言。
同样，香彻底自性空。
以此类推，味是舌头感受的对境，其他感官无法感受。所依本身不是味，所以要
假立名言“味”。那么味是什么？无非是心识假立的名言。所以，味彻底自性
空。
触也一样，“触”是在身体透过接触的感受，别的感官不能感受。同样，触仅是
心识假立的名言。因此，触也彻底自性空。
四圣谛自性空
苦谛─有三种苦：苦苦、坏苦和行苦，是心识假立的名言。因此，苦谛彻底自性
空，就好像没有苦谛一样。
苦集谛，仅是对业和烦恼假立的名言。因此，苦集谛彻底自性空，好像根本不存
在。
苦灭谛或解脱，是指心流已经净除了一切烦恼障；这也无非仅是心识假立的名
言。所以苦灭谛彻底自性空，好像不存在一样。
道谛是就直观空性的智慧假立的名言。由于道谛不外是心识仅仅假立的名言，同
样，道谛彻底自性空。
这一切──苦谛、苦集谛、苦灭谛以及道谛，都不外是心识假立的名言，所以都
彻底自性空。
当你禅思《心经》时，要一一省察每一蕴及每一尘，禅思每一点。运用推理：因
为仅是名言假立，所以每一法都自性空；这样自然会令你感受到诸法自性空。专
注在空性上。你愈透彻地了解名言假立、微细缘起的意义，对于空性的体认，就
会愈深入。
这是诸法实相。一旦我们锻炼对诸法实相的洞察力，就会别有天地。要是我们不
能洞察真相，就会生活在这样的世界：真实存在的我，在真实存在的世界，过着
真实存在的生活。当我们不明白实相，我们过的生活是，真实存在的我(其实不存
在)，具有真实存在的诸蕴(其实不存在)，而且色声香味触尘也真实存在(其实不存
在)。我们相信真实存在的苦谛(其实不存在)和真实存在的苦集谛(其实不存在)。我
们认为真实的恶业自性存在(其实不存在)，真实的解脱自性存在(其实不存在)，而
我们正在禅修真实的道谛(其实不存在)。
随时洞察实相
冬美·詹波菩萨说：
“虽然我可以坐在宝座上大谈空性，假使有人稍微非难或赞美我，我就会乱了方
寸。即使我可以说：‘无一境相真实存在’，其实只要受到一点非难或赞美，就
会生起好恶之心。丝毫没有一点合乎中道的修行。”
你或许能够背诵，而且把整个中观解释得头头是道─所有龙树菩萨空性的教说，
宗喀巴大师大般若的教说，一切般若波罗密的教义，一切般若智的教义。可是在
日常生活上，如果有人稍微讲了一点好话或坏话，稍加批评或称赞，就马上变得
情绪化，生起好恶之心，情绪不稳定。如果平常我们的心就是这样，可以说根本
没有丝毫空性正见的修行。
务必觉察这一切好像自性存在“真实的”法，其实自性空。要了解一切如幻，也
就是一切皆空。简单地说，一切缘起法本质上是短暂的，而且本质上自性空。
日常生活中，要是你不就这个道理，锻炼觉察力，幻想、邪见就会充塞心识，好
像被洪水淹没的城市。颠倒念、颠倒相、颠倒见盘据内心。
只要内心充塞着颠倒见，就没有真正的安宁；是生活在幻想中。不了解一切如
幻，是根本的幻想。还没有了悟空性的人，无法视诸法如幻。他们不但见一切法
真实存在，而且会面临执取一切法真实存在的基本问题。这个颠倒见、无明，是
其他一切烦恼的根源；它促动造业，所造的业在心识留下种子，成为轮回的肇
因。
像这样，相信一切法自性存在的无明，使你一直系缚在轮回中，以致生生世世遍
尝三苦。此外，这个无明也阻挠你解脱、成佛，乃至无法引导一切众生达到成佛
的无上安乐，圆满一切众生的心愿。
盲从这个无明，对自己和别人，丝毫都没有好处，只有害处。相信这个无明，十
足是幼稚，因为真实存在的法，事实上根本是乌有子虚，并不存在。本质上，一
切法自性空。任何一法都不是真实存在，只因为表现上看起来好像真实存在，你
就误以为真，完全没有道理。这不但没有必要、毫无意义，而且祸患无穷。这个
无明带给你剧烈的祸害。
没有任何理由要随顺无明，以为一切法真实存在，把真实存在的表相当真。任令
贪嗔的分别心生起，更是毫无道理。
“我”不足爱惜
因为“我”实际上彻底自性空，所有没有什么好爱惜。先观我自性空，然后审察
是否有什么对象好爱惜。既然眼前的我，仅仅是假名安立，就没有什么好爱惜、
执守。要是你加以审察，自我爱惜十足是愚蠢，只会制造麻烦。你不要麻烦，却
制造麻烦。
自我爱惜是唯我独尊的独裁，本来是为了利益自己，却只会带来麻烦和失败。这
很不合逻辑。要审察：“为什么我要爱惜自己？为什么我认为自己比所有其他无
数的众生重要？为什么我认为自己这么宝贵？”自我爱惜的理由，一个都不成
立。我们可以举出很多理由，说明应该爱惜他人，却找不到一个理由，支持我们
爱惜自己。
“我”一点都不重要、宝贵。其他众生就像你一样，希求快乐而不要受苦。其他
众生不可计数，而你只是一个人。想一想无数的其他众生，你的自我重要性就会
完全消失无踪，根本微不足道。纵使你堕入地狱，也只是一个人，没有什么好丧
气。就算你超脱轮回，单单一个人，没有理由要庆幸。如果你想到无数的其他众
生，都像你一样，想得到快乐，不要受苦，你就变得微不足道。
因此，在我的一生中，除了饶益其他众生，珍惜其他众生以外，就没有别的事可
做了。抱持这个态度，以你的身、语、意饶益众生。你这一生，没有比这个更重
要的事!
九、爱惜其他众生
──人生真正的快乐，始于爱惜其他众生。
自他相换
菩提心很不可思议。发了菩提心，其他任何事情都变得无聊、无法令人满意，除
了饶益众生以外，人生没有真正的乐趣、享受。其他任何事情都空洞、没有意
义。
一旦你开始为其他众生过活，就会享有真正的快乐和满足。你为别人而闭关、修
行、学习，为别人而办公、烹饪。当你扭转心态，做每件事情都是为了别人，要
平息他们的苦难，使他们获得幸福，内心便获得真正的满足和安宁。
当你一直爱惜自己，只想到自己─“怎么样我才会快乐？如何才不会有麻烦？”
─内心不会快乐，只有忧虑和恐惧。你只看到问题，放不下心。但是在下一刻，
你把关心的对象，转换为其他众生，即使只是另一个众生，内心顿时放下自我爱
惜，好像四肢松绑。
在你把关心的对象，从自己转换为其他众生的时候，内心便解脱自我爱惜思想的
束缚。转换了爱惜的对象，内心最深处立即获得安宁。就在你的心从自我爱惜，
转换为爱惜他人的那一刻，便获得解放、自由，摆脱了自私心紧紧的束缚。
佛教行者体悟到，困境都是未调伏的自心迷信所致，就运用这些情境，摧破自己
的迷信。你大可不受自我爱惜思想的摆布。你可以承担其他众生的苦难和麻烦。
你不再任情适意地责怪别人，不让别人尝受痛苦、损失、不适、不快、艰辛、恶
名、责难、处罚等等。你承受这一切困厄，把胜利奉献他人。这就是很实际的大
乘教法，自他相换，舍己爱人。
在此，你把自我爱惜的思想带给你的一切问题，退还回去。像这样，利用你的问
题，摧毁受苦的根源，亦即自己的烦恼和迷信。就像《上师供养》中说的：
“祈加持，令我体悟，自我爱惜的宿痴，是众苦之门；并请加持使我彻底谴责自
我爱惜的思想，以使摧毁自我爱惜的巨魔。”
自我爱惜是一切不如意的经验和障碍：疾病，事业、教育或修行挫败的根源。随
顺自我爱惜的思想，只会带来问题及挫败。不要怪罪外在因缘，或把自我爱惜带
来的所有伤害放在心上；要利用它们“摧毁自我爱惜的巨魔”。你不但要把一切
归咎自我爱惜的思想，甚至把问题退还给它，把问题当作药方，治愈自我爱惜、
迷信、烦恼的宿痴。
利用困境，摧破自我爱惜
为了获得究竟安乐，我们必须摧破烦恼。佛法、佛道、佛陀、上师等等，这一切
都为了摧破烦恼，损害自我爱惜思想，并调伏自心。
遭受非难、不敬或恶劣的待遇，也会损害你自我爱惜的思想、世俗八法的念头。
这不是坏事，是好事。因此，损害你的自我爱惜思想和俗虑，就是修行。
在日常生活中，我们通常认为有人对我们不好是坏事。其实那是好事，正好对治
我们的自私心及俗虑。对我们不好的人是在帮我们摧破烦恼、自我爱惜的思想、
俗虑和欲望，就像佛法一样。这个人做了违逆我们愿望的事，阻碍我们出于俗虑
而追求舒适，所以他或她损害我们的俗虑。这和佛法完全一样。他们的行为正是
对症下药，足以疗愈我们无始以来真正的心病─三毒心的宿疾。
你所遭遇的任何问题或不幸的境遇也是如此，譬如：得了癌症或爱滋病，都一
样，是今生或过去生，随顺自我爱惜思想和三毒心的果报。自我爱惜的思想不想
要这些疾病，但它们就像良药、佛道、佛法一样。
对那些对你不好的人、或诸如疾病之类的不幸境遇，抱持负面的态度，对你没有
什么好处，只会伤害自己和别人。要积极地把这种人或遭遇，视同净除业障。这
有助于让你现在消除恶业，否则你可能要在地狱受苦千百世之久。
凡是损害你的自我爱惜思想和俗虑的东西，都不要负面地看待，应该积极地看
待，利用它摧破你的烦恼，达到解脱乃至成就佛果。这样，不管你的困境有没有
办法解除，尤其是如果无药可救，经历困境时，你仍然可以从中获益。
正如某一修心的教法中所说：“受苦是净除恶业和障碍的扫帚。”遭遇困境就是
扫帚、除尘器，净除恶业、困境的肇因。
该教法又说：“疾病也是净除恶业和障碍的扫帚。”疾病只是所引用的一个例
子，还可以应用到其他任何困境。人生的困境可以变成佛陀的教法。如果你积极
地观待困境，就可以利用困境，摧破自我爱惜的思想。
修行断法时，你会故意制造恐怖的情境，召引可怕的幽灵，以斩除自我意识。修
断法已有成就的高深行者，在这种情境下，很轻易就能认清要破斥的对象─真实
存在的我。你能够愈迅速地辨认真实存在的我，就能愈迅速地体悟究竟实相，
我、诸蕴，等等自性空。
其实你不必靠断法制造情境，才能设法体悟空性。任何厄境─生病、遭受非难或
伤害，都一样。在日常生活中扰乱你的人，如同修断法时召引幽灵干扰你。不要
用这些找麻烦的人，滋长自己的嗔心或嫉妒心，造下恶业，大可透过他们辨认破
斥的对象，体悟空性。你可以利用自己经历的日常情境，体悟空性，修菩提心，
也就是破除自我爱惜。
扰乱你的人，摧破你的自我爱惜和其他的烦恼，就像佛法、佛陀和上师所做的一
样，其实他们不是伤害而是帮助你。他们像一面镜子，照出你的毛病，正中要害
地帮助你。他们暴露你的烦恼，帮助你消除之，这样地摧破你的烦恼和俗虑，正
是带给你究竟的安乐。
成佛的主要障碍正是自我爱惜的思想，这些人藉着摧破你的自我爱惜，带给你佛
果。解脱的主要障碍，是使你系缚轮回的欲望。就调伏心识来说，摧破你的俗虑
的人，和佛陀这样的导师一样伟大、可贵。他们让你在内心生起佛道，使你得以
成佛。这个人和佛陀、佛法一样宝贵。
这个人这样可贵、仁慈，不必有稗益你的动机。譬如，使你了悟空性的智慧，帮
你止息烦恼，可是了悟空性的智慧，并没有意思要帮助你。药物也一样，贵在治
疗疾病，可是它根本没有意思要帮助你。
你不是因为对自己仁慈，才珍惜自己。这不是理由所在。那么，爱惜其他人，也
不涉及他们是否仁慈地对待你。何不像爱惜自己一样，爱惜他人？为什么不爱惜
助你修行，生起佛道，成就佛果的仇敌？这个人之珍贵，简直无法置信，就像上
师、佛陀和佛法一样。你有数不尽的理由，必须爱惜这样的人。
其他众生，其数无量
你只是一个人，纵使下地狱，就只是一个人，没有什么好丧气。就算你解脱轮
回，也只是一个人，没有什么值得兴奋。所有无数的众生──那些所谓的“其他
众生”，就像你一样，希求安乐，不愿意受苦。他们的愿望和你完全一样，而他
们有无量之多。每一个众生都和你自认的一样重要、宝贵，而且这些其他众生，
多得无法计数，其中每一位都十分重要、宝贵。你只是一个人，完全微不足道。
比起这么宝贵、重要的无数众生，你太渺小了。你一点也不宝贵、不重要。
如果除了你以外，有两个人，那两个人在数量上大于你，所以比较重要。好比一
卢比和二卢比的差别：二卢比比一卢比有价值。而一百卢比比一卢比更有价值；
一千卢比远比一卢比有价值。在一卢比或二卢比，任选其一，你会选二卢比。如
果是从一卢比和一百卢比两者选择，你当然会拿一百卢比。假使你有权选择，而
选了一卢比，是很愚蠢的，你自然会选较大的金额。同样，和一百、一千、一百
万人或无数的众生相较之下，你一点也不可贵，微不足道。
比起无数的其他一切众生，你很渺小，毫不重要。再者，天、阿修罗、畜生、饿
鬼和地狱道，其中每一道都包含无数的众生。单是蚂蚁的数目就无可计数。在你
和他们之间，他们更重要。在一间暗室，甚至在一个角落，就有好多蚊子，他们
更珍贵、更重要。仔细想一想每一道，每一种生物。单是在畜生道就有许许多多
众生：蝴蝶、虫、苍蝇。如果你仔细地想，简直不可思议。光是这个地球，即使
是一个国家，就有非常多众生。
这一切众生就像你一样，希求安乐，不愿受苦。你的一生中没有比饶益众生更重
要的事情：平息他们的苦难，带给他们安乐。没有比这更重要的事了。除了为其
他众生而过你的生活之外，其他任何事情都空洞、无意义。
我们所谓的“我”，和无数的人、无数的畜生和无数的其他众生相较之下，完全
微不足道。每次我们发菩提心，想到“为了一切众生，我要成佛。”这包括所有
那些众生，所有的蚊子和蚂蚁。想一想在一座山上有多少受苦的畜生，诸如虫类
和苍蝇；我们发的菩提心，涵盖他们的全部。这包括所有的鱼类，以及啖食鱼类
的所有动物。这包括水中无数大大小小互相吞食的一一生物。每次我们发菩提
心，愿其他众生获得安乐的利他心，即毫无分别地涵盖所有不同的人种，以及水
中、地上、空中的每一种生物；无分别地含摄每一个生灵。
为了一切众生要成佛，这种利他思想，是不可思议的心态。发了菩提心，你的意
念中所要利益的对象，包含每一位众生。无论他们有什么麻烦，无论他们在何
方─东方、西方、中东、其他世界，每一位都包含在内，没有一个众生被遗漏。
我们必须具备一切种智
每一位众生都有程度不一的心量和不同的特质，你必须准确地知道适合每一位众
生的善巧方便。你必须能够对千百万人同时说一句话，而投合每一个人的需要。
每一个人都依他们程度不一的心量，不同的业，听到不同的东西。同时，他们依
不同的业所听到的东西，必须都能够引导他们走上解脱、成佛的正道。
然而，我们目前连一个众生的心量和他的业都无法知悉，为了能够完美无瑕地引
导一切众生，并广泛地利益他们，我们必须通晓有关每一个众生心量和特质的一
切细节。
再者，就是要引导一位众生逐步成佛，我们也必须打好基础，了解整个菩提道。
我们不能只传授一个法门，单用一个法门不能够适合每一位众生；必须依众生的
心量，施设种种不同的法门。譬如，本师释迦牟尼佛告诉杀死父母的阿甲塔夏促
说：“父母是应该被杀的对象。”使他放心。在阿甲塔夏促沮丧、焦虑的时候，
听到这句话，非常受用。实际上这使他了悟五蕴无我和人无我这两种无我，并了
解要破除的两种无明。这些话促使阿甲塔夏促证悟空性。他并没有拘泥在字面的
意思；他晓得这些话是指，把‘我’和‘诸蕴’当做真实存在，是必须破除的两
种无明。
把一切法说成真实存在，投合某些人的心。听到这样的话，帮助他们修行更进
步，引导他们获得安乐。虽然一切法根本没有丝毫真实存在性，但是针对特定，
心量还无法理解没有一法真实存在的人，不妨教他，佛陀说有真实存在的法。因
为这种教法是渐进的方便，足以引导那位众生解脱、成佛。
要引导众生逐步得到安乐、证悟成佛，必须通晓每一个众生的一一业，一一心量
和特质，以及适合他们每一位的种种不同的法门。这只有靠一切种智了。就是具
有无限神通的阿罗汉，也无法知悉一一业。阿罗汉虽然没有烦恼障，但是还没有
去除微细的一切种智障，所以无法知道微细的业或者诸佛的密行。即使阿罗汉本
身超脱了轮回，也无法圆满地引导众生。
因此，要圆满地饶益一切众生，必须达到一切种智的境界，不管要花多少劫或多
么艰巨；别无他法。在成就一切种智之前，一个人内心的证悟，� | | |
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