大乘起信论新释

【略传】教界气运变革，渐次发达起来的社会，对于小乘教理不能满足了。在这时候，大乘教义复兴的先觉者大士马鸣出世，使落叶萧条的天地，得再薰沐樱桃梅李的春光。马鸣的梵语是阿湿缚窭沙Asvaghosha，本西印度产，后移居中印度。初为婆罗门教徒，博学雄辩，压倒一世。他常常驳诘佛教徒，使他们颜色沮丧。其时北印度有一位有名的比丘，名曰筚尊者Pa“svika（付法藏传中称之为富那奢），来和马鸣辩论，终于使排佛的马鸣变成了归佛的马鸣，而出家得道。后来筚尊者归北印度，马鸣则居中印度，更深入地钻研佛法，尽力于佛教的弘通，终于受得不论朝野贵贱普遍社会的尊敬。其时月氏Getac族中有一个佛教史上不可遗忘的名高的国王，叫做迦腻色迦Kanishka的，从北印度崛起，征服四方，终于进兵至中印度。中印度战败，竟至求和，须出赔款三亿金，但无力支付。月氏国王说：你国中有一佛钵，有一马鸣，有一慈心鸡，可献上来，各抵一亿金。中印度王颇有吝惜之色。马鸣慰谕他，说道：夫施化生灵，天下有何所择。佛光普照万类，国王之德亦济度众生，此为上乘。然世教多难，王化局于一国。今弘宣佛道，自可成为四海的法王，何必专重目前？国王从其言，于是马鸣赴北印度宣扬大乘佛教，蒙月氏王宠遇，受四民崇敬，终至被尊称为功德日，与筚尊者共同计划佛典第四结集。月氏王又征服安息国，教线愈益扩张。中国佛教多从北印度传来，不可谓非受其赐。关于马鸣这名字，据诸书记载：第一，此人初生时，诸马感动，悲鸣不绝，故名。第二，此人善于弹琴，宣布法音，诸马闻琴声，咸悲鸣不绝，故名。第三，此人善于说法，使诸马悲鸣垂泪，甚至七日不食，故名。第四，月氏王欲试此人的辩才，先使马断食一星期，然后给食，同时使大士说法，那马竟不求食而听说法，悲鸣不绝，故名。有此四说，故此大士名曰马鸣。各说大同小异。另有一说，证明其说法的巧妙。此人曾作乐曲，名曰谮吒呓罗，自己演奏，教人以无常之理，城中五百人，一时全体出家得道云（见释摩诃衍论、付法藏传、罗什译马鸣传）。

【年代】关于马鸣出世的年代，虽然异说纷纷，但最正确的，是“义记”中所引用的“摩诃摩耶经”的释迦灭后六百年代说。“释摩诃衍论”中则举出六个马鸣，最早的是佛在世时代的马鸣，最近的是佛灭后八百年代的马鸣。又查现存的汉译佛典，大略有六种异说：(一)费长房著『历代三宝记”中，有佛灭后三百年说。(二)慧影著『智度论疏”中有佛灭后三百七十年说。(三)真谛译“世亲传”中，有佛灭后五百年说。(四)实叉难陀译“大乘起信论序”中，有佛灭后五百后说。(五)僧睿著『大智度论序”中，有佛灭后五百年后说。(六)昙景译“摩诃摩耶经”中有佛灭后六百年代说。以上诸说中，虽有大同小异，然总之是，最早佛灭后三百年，最近佛灭后六百年代。虽其间差异甚多，不能决定何者为真，然幸而使大士归依的迦腻色迦王的年代，是大致明确的，即泰西史家研究的结果，大王的年代是西历纪元一世纪顷。而释迦入灭的年代，虽异说甚多，然以西历纪元前五世纪说(众圣点记、善见律毗婆娑说)为最可信用。因此马鸣的出世，应是佛灭后约六百年。所以现在采用“摩诃摩耶经”的六百年代说。约当于日本垂仁帝时代，中国后汉初世，即距今约二千年弱的古代。

【著书】关于大士马鸣的著述“释摩诃衍论”中曾举十种，即(一)一心遍满论、(二)融俗归真论、(三)法界中藏论、(四)秘密微妙论、(五)众名合一论、（六）真如三昧论、（七）心性清净论、（八）不动本原论、（九）甚深玄理论、（十）大乘起信论。

但其中多数失传，甚为遗憾。现存的大士著作列举如左：

（一）大乘起信论一卷真谛、实叉难陀两译

（二）大宗地玄文本论二十卷真谛译

（三）大庄严论经十五卷罗什译

（四）佛所行赞五卷晏无谶译

（五）十不善业道经一卷日称译

（六）尼干子问无我义经一卷同上

（七）六趣轮回经一卷同上

（八）事师法五十颂一卷不空译

（九）大神力无比验法念诵仪轨一卷金刚智译

右列“大宗地玄文本论”，主要是说菩萨的阶级，其中第二十卷，富于宿世谈，殆属神话。“佛所行赞”是释迦佛的传记。“大神力无比验法”是关于密部的。“尼干子问无我义经”是用世俗胜义的二谛来说明实相空之理。马鸣所资的迦毗摩罗，在于南天竺。虽说造无我论一百偈，要之，与此说相同。由此观之，马鸣可说是龙树皆空的实相论的先趋。总之，马鸣的著书中关于教义的，应是“尼干子问无我义经”及“起信论”二部。

二、本论的流传

【印度】本论一度在印度出世，无疑地当时广为讲布，但此中消息今已杳然不可知悉，只有一种注释还存在，即

释摩诃衍论十卷龙树菩萨造

此书中把起信论的本文一一加以注释。真言宗认为这是龙树菩萨的真作，但天台宗主张这是伪书，因此真伪未决。其他如坚慧菩萨的“大乘法界无差别论”“及作者不明的“究竟一乘实信论”四卷，中有鼓吹与起信论相似的思想之处，但当然不是注释书。

【中国】起信论传译入中国，前后有二次。一次是梁元帝承圣三年九月，印度僧拘那罗陀Gunarata 即真谛三藏的译述，由智恺笔录，称之为旧译。另一次是唐则天武后圣历三年十月印度僧实叉难陀Cikshananda译述，由复礼笔录，称之为新译。

大乘起信论三卷真谛三藏译

大乘起信论二卷实叉难陀译

旧译实当我国钦明天皇十五年，新译则在此后一百五十六年，即文武天皇五年。真谛三藏翻译起信论，同时又著『起信论玄文”二十卷（失）及“起信论疏”二卷（失）以资鼓吹。但在实际上，真谛三藏所宗的是相宗，那末他是盼望摄大乘论及俱舍论的流行，征之史传，即可明知。然真谛译成后不久，就有注释书出世，即隋智恺的“疏”一卷（失）、“大意”一卷、隋昙延的“疏”二卷（内一卷写传）是也。其次有隋净影寺惠远的著述：

起信论义疏四卷隋惠远著

关于惠远师这义疏，长泉院普寂师在其所著“起信论要诀”中说不是真撰。驹□的潮音师在其所著“义记筌蹄录”中破斥之。要之，此与惠远师的大著“大乘义章”的说法完全符合，故可说是真撰。

起信论疏二卷海东元晓著

同别记一卷同上

“东大寺圆超目录”中，说元晓另有“私记”一卷(失)“凝然目录”中，说至相大师有“义记”一卷(失)“疏”一卷。

起信论义记三卷唐贤首著

同别记一卷同上

右惠远、元晓、贤首三位大师，不但是当代教界的泰斗，又是后代崇敬的伟人。世人称三师的著作为起信三疏。其中法藏贤首大师的“义记”，最为精致，为后世研习起信论的指南车。但及至宗密的“注疏”出世，注疏单独流行时，“义记”就湮灭了。及至我国凤潭师出世，遂将论文和义记会合刊行，而成现今流行的“起信论义记”。

起信论注疏四卷唐宗密著

圭峰宗密禅师是贤首大师的孙弟子，去贤首大师百有余年。这“注疏”是把贤首大师的义记稍加增删而成的。即依据其师清凉大师之义，将义记的序文加以增删。又依据海东的疏，改定义记的释文，题曰法藏述。这所谓法藏述，往往使后世之人认为是贤首大师之制，终于引起凤潭、普寂、潮音、慧澄诸师的诽议。然而“注疏”出世，比贤首大师的义记更为流行。尤其是宋代和元代，竟全是注疏的时代。我国则在古代专行注疏，又出关于注疏的末疏，其势盖可想见。

此外，慧澄师的讲义中，言尚有青丘的大衍的“疏”一卷、近法师的“疏”二卷、慈恩寺慧明的“疏”三卷、作者不详的“起信论科”一卷、大衍的“记”一卷、作者未详的“纲要”二卷，但均已失传。又有明卢山正远的“捷要”四卷、明真界的“纂注”四卷、明南岳德清的“略疏”二卷、智荣的“疏”(失，赖庆立义钞中引用)、萧士玮的“解”一卷(失，明史艺文志)。

以上所举，都是旧译论的注疏。新译论本的注疏，只有青丘太贤的“古迹记”一卷(失)和智旭的“疏”。由此可知新译的不流行。

起信论裂网疏三卷明智旭著

智旭藕益大师的疏，大体是用天台宗的意义来解释的，和别的注疏意见完全不同，因此，可资参考的地方很多。然大师以主张瑜伽唯识中的赖耶缘起的相宗、和主张楞伽起信中的真如缘起的性宗来作为后世迷执的决判。在唯识起信的本论中，没有这样的区别；都是阐明八识之旨如水乳之和合。盖在旭师的时代，佛教典籍大都散逸，贤首大师的义记、慈恩大师的唯识述记，也都不能看到，因此吐露了如此之谬见罢？

上述的注疏，都是直接注释起信论的。其次，解释贤首大师的义记及宗密禅师的注疏的，可举唐元朗的“义记集释记”六卷(日本不传)，唐延俊的“演奥钞”十卷(失，释注疏)、宗密所资的石壁传奥的“随疏记”六卷(失，释注疏)等。特别有名的如左：

起信论疏笔削记六卷长水子璇著

此书以传奥的疏为本，而解释宗密的注疏。但也是研究所不可缺的书。其所以名为笔削记者，因为他对于传奥的疏，取其妥当者保存之，将其繁冗者削去之。

要之，起信论在中国的流传，可说是以贤首、宗密二大师为中心，是华严宗的研究讲布。到了唐末及宋代，禅宗勃兴，也研究应用华严宗。尤其是禅宗，尊重提唱起信论所根据的楞伽经，岂如风马牛之不相及哉？又，在天台宗不但有智旭的裂网疏，又有智觉的“宗义录”智礼的“教行录”等其如何研究，盖可想见。

【日本】起信论何时传入日本，虽不明确，但在奈良朝时代已有传播，是不须争论的。据记载，传教大师最澄，十九岁登睿山，读“起信论疏”及“华严章”。观此即可明知。然在各宗之间，起信论流行最盛的，当然是华严宗。但在真言宗中，也以“释摩诃衍论”为主要的典籍。因这关系，当然是要研究起信论的。尤其是读了弘法大师空海的“金刚顶经开题”，即可思过矣。在天台宗中，也研究起信论。圆珍的“己心中记”、惠心院的“本觉赞”及“注本觉赞”、檀那院的“一实菩提义”，可说都是起信论的思想。由是以降，比睿的慧澄、三井的大宝等，尤其勉力于起信论的讲布。此外，凤潭、普寂两师是最有名的。日本关于起信论的著述，专门直接注解起信论的，几乎没有。只有解释贤首大师的义记、宗密的注疏的而已。但发挥义记的，实亦不少。有东大寺凝然的“添云章”一卷(失、见于慧澄的讲义中)、滧尾明慧上人的“听集起”卷数不明(失、教理钞中引用)、以及元享年间武州的本如房湛睿的著作。

起信论义记教理钞十九卷湛睿本如著

这是解释贤首大师的义记，而用问答体记述的。这是当时的研究录，今合为十卷，主要是继承笔削记的意旨，与笔削记同为不可缺的参考书。其次有湛睿所根据的灵波性通的“私钞”十二卷、天台教山的“笔削记私钞”、尾州竹乘的“肋寥钞”八卷、五智山昙寂的“义记私记”十五卷、作者未详的“义记筌蹄”九卷、作者未详的“义记广统录”三卷。其次，贤首大师灭后约一千年的元禄年间，有名的学者凤潭师出世，刊行义记版本之外，又作“义记幻虎录”，驳击笔削记及教理钞。于是净土宗的尾州正觉寺主显慧作“辨伪”，把凤潭师的难破一百七十余条一一加以会释。凤潭师复作“解谤”以应战。显慧更作“破邪决”以驳斥之。

然而互有发扬之处。尤其是关于清凉、宗密二大师对贤首大师的差异之点、和对华严、天台两宗的不同之点，颇有可观。

起信论义记幻虎录五卷凤潭僧睿著

幻虎录辨伪三卷显慧著

幻虎录解读一卷凤潭著

幻虎录破邪决一卷显慧著

凤潭师所著，此外又有“非详略”一卷、“讲义斥谬”一卷。又有五智山道空如幻的“讲录”二卷(写本)、常州主真的“详略”二卷(释宗密的注疏)、肥前普宁的“注疏教龟篇”九卷、教遵桂严的“幻虎录补遗”二卷、浪波月筌的“起信论启曜钞”等。此后就出现长泉院普寂律师德门的“要决J。

起信论义记要决三卷普寂著

又有驹□潮音的“义记筌蹄录J十卷(写本)、天台慧澄的“义记讲义”三卷、三井大宝的“讲述”一卷(写本)、一莲院秀存的“义记题正录”五卷、密乘良恭的“义记讲义”三卷、藤井玄珠的“义记讲述J六卷、原坦山的“起信论两译胜义”一卷等。

关于裂网疏，有安永年中天台观国的“讲录”五卷，发挥之处甚多。此外尚有作者未详的“笺难”三卷(写本)等。

关于释摩诃衍论，有通法的“疏”、无际的“记”、慈行的“钞”真言亮典的“专释钞”、真言尊裕的“专释蒙引”等。就中亮典的著作，专用释论来解释起信论，颇有可观。

禅宗的铃木大拙居士，著有“英文起信论”一卷。这是西历一千九百年在美国鲍尔凯拉斯博士的指导之下，把新释的论本重译为英文的。

如上所述，起信论的注释书甚多。仅如以上所举，已达七十余部。尤其是近代日本佛教研究大盛，因而刊物纷纷出版，在义记上施傍注及冠导而出版者有之，达意讲述者有之，训诘注释者有之，不胜枚举。今不厌烦冗，再举上述以外流行于世的数种：真界的“起信论纂注”四卷(万历年间刊)、赖庆的“起信论立义分钞”一卷(正保二年刊)山本俨识的“起信论立义分义记科解”一卷(明治二十二年刊)及“冠导起信论义记”五卷、“义记大意”一卷、藤井玄珠的“起信论校注”一卷(明治二十一年刊)及“傍注起信论义记”五卷、净真的“起信论分节”一卷(嘉永年间刊)及“起信论听记”二卷、芸房的“笔削记钞”四卷(天和四年刊)、慈航的“玄谈筌蹄”二卷(宝永八年刊)、崇郭的“起信论随闻记”二卷、及“义记筌蹄”五卷、全顺的“立义分私记”一卷、惠海的“注疏资录”十卷、通玄的“裂网疏引据”一卷(享保十年写)、真彻的“义记玄谈”一卷(享保十四年刊)、觉洲的“义记讲苑”三卷(文久五年刊)、法住的“义记私记”五卷(安永年间刊)、旭雅的“义记讲述”六卷、无涯的“义记听记”二卷(庆应年间刊)、天慧的“义记笔记”二卷(安政五年述)、宣界的“义记笔记”一卷(明治十年述)、惠隆的“义记讲录”一卷、村上专精的“达意”及“讲义”各一卷是也。

【系统】起信论亘三国而流传，有如上述。因此其间注家的意见自然不同，可以分为数类：第一是依据释摩诃衍论的真言家，第二是净影疏一派，第三是海东疏一派，第四是贤首义记一派，第五是天台诸家一派，第六是所谓裂网疏的一派。当然都有研究的价值，但净影疏不能无肤浅之嫌。海东疏有可珍重之处，但因是义记的先驱，既经参考取舍者甚多，尤其是其科文，是义记所采用的。天台诸家的疏，主要是出于我国台家之手，只重起信论中缘起及实相两方面，关于实相方面只采用性具的笔格而已，因此没有可以特笔的发挥。裂网疏是关于新译的惟一的疏，虽应参考阅读，但如前文所说，其于性相的判别是谬解的。

其间只有贤首大师的义记，其说明非常稳健精致，可说是起信论注疏的一大据典，有了义记，起信论的真义始能发挥。因此注义记的又甚多，起信论的义记，义记的起信论，竟有主客颠倒之观。因此义记的注家发生异义，亦不得已之事。即其一是宗密的“注疏”、长水的“笔削记”、湛睿的“教理钞”等，被视为华严家的正系。其二是凤潭的“幻虎录”，根本破斥清凉、宗密二祖及其下的诸说，完全脱离贤首的正系，因起信论中没有非情成佛说及性恶说，故不是圆教，乃终教之说。其三是普寂的“要决”，不取清凉、宗密二祖，而守终教，故虽与凤潭同一意见，但以根本否定天台性恶说为主眼；又凤潭反对无修顿入，不许直入圆顿，而主张阎浮一生止于终教渐修，而论述行仪阶级。因此，现在提示起信论的要义，专以义记为根据，而不从旁参考诸家，乞读者谅之。

三、本论的典据

佛教以佛陀金口的说法为根本义，若非金口的说法，即使是名论卓说，亦不可视为佛教。故菩萨造论，无不结集佛陀金口的说法而依据经典。因此分为二类：即个别注释某一部经，或组织地通论诸经的深义。阅藏知津称前者为释经论，后者为宗经论。例如，世亲菩萨的“十地经论”是释经论；起信论则是宗经论。因此古来称起信论为大乘通申论。然同属宗经论的，龙树菩萨的“中观论”根据“般若经”，世亲菩萨的“唯识三十论”根据“解深密经”，有人主张起信论根据“楞伽经”。故可举通申说、别申说和折衷说如左：

【通申说】这是说起信论乃根据诸大乘经而造成。又说元晓的“海东疏”上初丁同十五丁皆根据诸大乘经。又说法藏贤首的“义记”三十七丁中说，此论文句虽少，但摄取一切大乘经论之旨。圭峰宗密的“圆觉经略疏”中说，起信论根据百品的经。四明知礼的“教行录”中二十二丁亦表示同一意见。“释摩诃衍论”七丁中则分为总和别，总则根据百亿的经，别则根据百部的经，一一列举百部的经名，其中散见“楞严经”、“华严经”、“维摩经”、“涅槃经”等。

【别申说】这是主张起信论乃根据楞伽经而造成。“净影疏”上四丁中，完全作此见解。藕益大师的“裂网疏”上三十七丁中，也说起信唯识皆宗，阐明楞伽。此说以楞伽经为主题而尊重地叙述，并非勉强说述起信论所依典据。若论通别，应属于别申说。

【折衷说】这是主张起信论共通地依据诸大乘经，个别地依据楞伽经，是通申别申二说的折衷调和。换言之，是以楞伽经为根本典据，而广泛地涉猎参酌诸大乘经，于是形成了综合系统。盖披阅起信论，见其上卷中说要解释如来根本之义；又说此论总摄如来广大的深法和无边的意义；又在下卷终了处说诸佛甚深广大之义我今随分总持。这实在是诸大乘经通申的说法，无可争辩。但若欲举诸大乘经中思想最类似、内容最一致者，则楞伽经可以首肯。即楞伽经中说一心识，说从一心分为真俗二谛，说如来藏不生灭受如来藏生灭，说烦恼习气搅乱内心，起信论中则说一心真如，说从一心分为真如生灭二门，说如来藏不生灭由于根本无明而起动，说根本无明搅乱真心而成三细六粗，其思想完全相一致。因此义记中引证楞伽经文句，约有二十处之多。就近而言，展阅贤首大师的“楞伽经心玄义”一卷，即可思过半矣。此所以正确依据楞伽经也。此说诚为肯繁可说是极稳健的主张。

四、本论的大意

关于本论的大意，或谓是如来藏缘起宗，或谓是说明一心二门，诸家见解各异但未能称为允当之说。盖起信论由因缘分、立义分、解释分、劝修行信心分、劝修利益分五段分类组织而成，论脉整然。最初在立义分中说述本论述作的理由，然后在立义分中说述主张的根本义，更在解释分中详细加以说明。要之，在立义分和解释分中，说明一心二门三大，在修行信心分中说明四信五行，在劝修利益分中举示利益，劝人实行。故本论一部的大要，一言以蔽之，可说是在于说明一心二门三大四信五行。今略述其梗概如左：

所谓一心，是怎么样的东西呢？所谓一，并不是和二、三相对的一个数字，乃惟一绝对之意。又所谓心，并不是思虑知觉之意，乃本体或实体之意。故所谓一心，是指宇宙的本体实体。这本体实体实乃绝对平等，而非相对差别，故名为一心。可知这所谓真如、所谓法性、所谓心性、所谓法界、所谓实相、所谓如来藏、所谓妙心、所谓涅槃、所谓密严国、所谓本来面目、所谓独明天真，说明多少相异，只是意味略同。在本论中，又把这一心称为众生心而说明。所谓一心，所谓众生心，其实体毫无差别。若以一心为宇宙精神，则众生心是个体精神，即由宇宙精神形造出来的个体精神。换言之，可说是所谓一心，是理论的哲学的命名；所谓众生心，是伦理的宗教的名称。所谓二门即心真如门和心生灭门，是把一心开出为体和相两方面。即心真如门是一心的体，是从绝对无限的本体方面观察说明一心。心生灭门是一心的相，是从相对差别的现象方面观察说明一心。在心真如门的绝对界，宇宙无染净之别，无真妄之别，无佛凡之别，无物心之别，是平等无差别的。在心生灭门的相对界，宇宙截然地具有染净、真妄、佛凡、物心的差别。所谓三大，即体大、相大、用大。既就一心二门的大乘的法体说明了其性状，接著再来说明这一心二门的法体何故名为大的理由。即从体上观看这一心二门之法，但见遍满宇宙万有，佛陀、众生、饿鬼、畜生、猫、犬，没有一个不是此一心二门之法，故名为体大。又，从相上观看这一心二门之法，则有无量数恒河沙数的功德，故名为相大。又，从用上观看这一心二门之法，则一切力皆有用，普遍摄化众生，故名为用大。这样，从体说来，从相说来，从用说来，三者都是大，所以称一心二门之故为大。然此法在过去，在现在，在未来，都是把一切众生从生死的此岸渡送到涅槃的彼岸的乘物，故名之为乘，名之为大乘。所谓四信，即信仰真如、佛宝、法宝、僧宝。信仰的对象有四种，故信心亦分为四种。即领解一心二门三大的真如的法和义，便可信仰根本的真如和由此显现的三宝。所谓五行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观的五种。对大乘的真理既然有了深切的信仰，便可实践躬行这真理。五行归结之处，在于真如一行三昧。真如一行三昧的究竟之所，实为佛果。但倘退缘甚多，不能成就真如一行三昧，则有别的胜方便，即往生到西方极乐的阿弥陀佛之所，而修习之。

把上述的一心、二门、三大、四信、五行配合到论的题号上，则一心、二门、三大是大乘，四信、五行是起信。其中一心、二门是大乘的法，三大是说明称为大乘之义。四信、五行因为深信必能实行，故在题号上略去，单称起信。又，一心、二门、三大，是理论的哲学的说明，四信、五行是实践的宗教的说明。这样把理论和实践、哲学和宗教合起来说，可使我们迷界的众生充分领会所以称为大乘之理，因此而信仰之。这是起信论一部的大意纲领。

再从教理上观看本论一部的大意，可说本论实在是把缘起和实相方面合起来说述。无论说明何物，有时间的说明，同时不可没有空间的说明。即须从竖的缘起论和横的实相论两方面观察。所谓缘起论，是论述万有的开发变化，说明所谓生灭轮回的因缘相状，又阐明还灭解说的因缘相状。所谓实相论，是直接把握本体或现象，而讨究本体为何物、现象是真实抑虚妄。今就起信论看来，所谓一心，所谓心真如门，主要是就实相方面说明；所谓心生灭门，主要是就缘起方面说明。但在实相方面，仅仅肯定本体为真实，而把现象尽行否定为虚妄。在缘起方面，则主张真如缘起说，但缘起和实相的两面观，则秋毫亦不可离，所以不可截然区别，到处交错关联。欲断本论全部的宗要，可说是鼓吹真如缘起论，实相论不外乎少量的加味。

五、本论的地位

【从各宗看来的地位】各宗对起信论的见解如何呢？置之最高地位的，只有地论宗；至如华严、天台、真言、禅、净土诸宗，则全然置之于自家判教的最高位，至少容认其为关系接触自家的真髓。至于法相宗，则抱著极度反对的见解，而欲否定之。全无何等关系的，是三论宗。

地论宗根据世亲菩萨的“十地论”，创立赖耶缘起说，把赖耶看作与真如完全同一，此即唯净的赖耶说。此说由惠光律师大大地发挥，经净影寺惠远而愈益发展。披阅惠远的“大乘义章”盖可思过半矣。地论宗中，把一代佛教分为声闻藏和菩萨藏二藏，又创设立性宗、破性宗、破相宗、显实宗的四宗判，四者都把起信论位置在最高的菩萨藏和显实宗上。

在天台宗，虽然智者大师对起信论无甚见解，但四明知礼的“教行录”二二十三丁中，说起信论通达通别圆的后三教。藉益智旭的“裂网疏”中也述及同一见解。日本慧澄的“义记讲义”上四丁中，则述别圆二教之意，但引导别人使达到圆人。

在真言宗中，则因其以释摩诃衍论为宗的根本典据，故当然有密切的关系。至于其对本论直接的见解如何，则在弘法大师空海的“金刚顶经开题”中，说本论中创立三重的显密二教：第一重中，以真生二门不二的果海为密教，建立真生二门的显教第二重中，以真如门为密教，生灭门为显教，第三重中，以本觉为密教，始觉为显教。又兴教大师觉鍐在“释摩诃衍论秘释”中说，起信论兼有机实二教，因为，若用十住心来判别，是使前九住心进入第十住秘密庄严心中。

在禅宗中，因为尊崇起信论的根本典据楞伽经，所以把本论视为顿教中之书，这是显然的。然而并不因此而直说这是自家珍重的不立文字涅槃妙心的真髓。

在净土宗，法然圣人的“选择集”中，于正明往生教举天亲的“净土论”，于傍明往生教举龙树的“十住论”和马鸣的“起信论”。由此可知他们虽不视之为正依，但亦视之为傍依。

在法相宗中，建立赖耶缘起说，但以赖耶为唯妄之物，故和起信论的真妄和合说不全然相合。因此对本论发表极端的否定说。例如在“演秘”三本九丁及“同学钞”二之六等中，说起信论不是马鸣的真撰，或说是伪作，或说译的是错本，或说译者误谬，或说不可确信其文句。大肆痛骂。

在华严宗如何？他们对起信论关系之密切，是他人所不能企及的。然而并不说这是直接说明自家的真髓的无尽缘起的现在暂且改向在从判教上所见的地位一项下详说之。

【从判教上看来的地位】贤首大师的“义记”中列举四宗判，说起信论属于最上位的如来藏缘起宗。所谓四宗判者，即第一，随相法执宗(小乘部经论是也)；第二，真空无相宗(般若经中观论等是也)；第三，唯识法相宗(深密经、瑜伽论等是也)；第四，如来藏缘起宗 (楞伽经、起信论等是也)此四宗判乃根据别种标准而建立的教判，还不是华严一家特有的教判。因此更有观看一家特有的五教判的必要。所谓五教，即小始终顿圆。第一，所谓小教，即小乘教，说明人空，相当于所谓四法界中的事法界。第二，所谓始教，是大乘的初门，说明人法二空，但未及事理相即。其中有三论的空始教和法相的相始教，相当于事法界和理法界。第三，所谓终教，是大乘的终门，说事理相即，说从真如缘起万有，真如缘起即如来藏缘起，楞伽、胜鬘起信、宝性等经论是也，相当于事理无碍法界。第四，所谓顿教，对于前述的始终二教的渐门说来，这是顿门，是离言绝相、解行顿成之法，即维摩经等中所说顿速是也，相当于理法界。第五，所谓圆教，对于前三教的一相孤门，是说无尽缘起的，华严经是也。相当于事事无碍法界。贤首大师不曾明言晶一信论属于此五教中那一教，但相当于终教是明显的。尤其是“五教章”中终教之下，引用起信论甚多，可以首肯。而“五教章”上卷中，把起信论中的依言真如配合终教，离言真如配合顿教。“探玄记”中也指离言真如为顿教。由此观之，可知本论又兼通顿教。其次，在圭峰宗密禅师的“注疏”中，明言起信论正属终教；兼属通顿教。但他说此论中的一心二门的一心，即是华严经的一心法界。探究其意旨，可说是暗示其亦通圆教。因此长水的“笔削记”即承受其意，明言正属终教，兼通顿圆。要之，可说起信论的一心相当于圆教，真如门中的离言真如相当于顿教，依言真如相当于终教。然全体的说明，正是终教，顿教可说是兼付的。至于圆教，在事理无碍的反面，只含有事事无碍之义。本论尚未明白说述事事无碍的无尽缘起，故暗含圆教之义应是允当之说。

【从缘起论上看来的地位】起信论虽有缘起论和实相论两面，但其主要的是缘起论，上文既已说明了。是怎样的缘起论呢？是真如缘起论，即如来藏缘起论是也。当然不曾明言真如缘起论，但只要将本论通读一遍，不但无论何人都能立刻首肯，其关于如来藏缘起，论文中明白地说著依据如来藏而有生灭心。这样，把本论定为真如缘起论，则在佛教沸起论中被置于何等地位，被论究到如何程度，应有说明之必要。盖列举佛教上主要的缘起论，不外乎业感