第九讲  中观学派的开悟（续）

讲中观学，主要介绍龙树菩萨的思想。因为，龙树菩萨是中观学的集大成者，亦是大乘学派的开山祖师。现在就从他的一部重要著作《中论》谈起。

首先，把‘中’字跟大家讲一下，‘中’即不偏之义、偏就不对，偏左边不对，偏右边不对；偏说有也不对，偏说无也不对。具体说：‘中’就是佛教所说的‘缘起’理论，即缘起中道观。大家都知道‘缘起’是佛教最基本的学说，是佛教与其他宗教所不同之处，也是与其他哲学所不同的地方。其他宗教、哲学有时也提到缘起的道理，但是，没有佛教谈得全面、彻底。中观学派更精辟地发挥了缘起的深义。

‘缘由’二字，可能大家都很熟悉，作为一个佛教徒，都知道缘起的道理。‘缘起’二字，于小乘来说，习见于‘十二因缘’。因缘之义，简约的说，即‘此有故彼有，此无故彼无’。有了这个，就有那个；若没有这个，也就没有那个。拿‘十二因缘’来说，即是无明缘行、行缘识、识缘名色……。它们之间的关系，即由于无明作条件，产生了行；又由行作条件，产生识。那么，无明即是行的缘，行即是识的缘，乃至于老死等等。没有一个单独生存、单独存在，都是相依相成，相互依赖的。有情就是这样轮回不息，被拘禁在苦的锁链中。以后，扩充到整个宇宙，大乘将缘起道理──此有故彼有，此无故彼无，扩充解释整个宇宙的现象。龙树的《中论》以此成立一切法空，发挥得极为出色。

上次给大家讲过佛不作解答的问题──十四无记，是早见于小乘经典中的事。

西洋哲学家康得，他认为我们的理性有一定的局限性，并不是什么都能解决。他著有一部书《纯粹理性批判》，主要在于说明，哪些问题理性可以解决，哪些问题是理性所不能解决的。这个在过去的哲学家没有注意到，以致追求宇宙本体的努力都陷于武断。康得为此大喝了一声──你们不要那样只向前跑，返回来把自己检查一下吧！检查我们的理性是否超越了自己应有的界线。

还有值得参考的是，古代希腊（埃利亚学派）有名的哲学家──芝诺，他反对世间上有什么‘多’，反对世间上有什么‘运动’。他用无限地分割办法作论证，好像是一套诡辩，可是，为理性所出的难题，不能说他完全没有道理。

由此，不妨提出，释迦牟尼对这些问题不答覆，是释迦牟尼答覆不了吗？我们的答覆是否定的，‘不是不能答覆’。那为什么不答覆呢？那你得好好地去参，我们叫做参禅嘛！这不应与轻易地放过！

依康得的《纯粹理性批判》的思想，‘十四无记’是属于理性上解决不了的那些问题，这在佛教上是不能接受的，因为，如果接受的话，一切智没有了，一切智没有，那么佛不是虚而不实吗！康得提出的‘二律背反’即对同样的问题提出两个相反的判断，而这两个判断作为结论虽是相反的，但又都是说得通的，这个判断说不下去好像有道理；那个判断说下去好像也有道理。实际上也就是对‘十四无记’一类问题加以论证，明其不可知而已。

康得提醒了我们，从我们的思想上解决问题，并不是那么一帆风顺的。我们引用康得的说法是为了提醒大家要另眼来看中观的认识论，他所用的逻辑远超我们一般的逻辑方法。就是说，用我们一般的逻辑方法，对那些问题，就没有办法。龙树所用的方法不是形式逻辑，实际上是真正的辩证法。

有些问题，形式逻辑解决不了，要想解决这些问题，就得向上提出高一级的方法，这个高级方法，我们暂且叫做辩证逻辑。那么，大家应该知道，龙树所著的《中论》（二十七品）全部完全是‘破’！不正面说，一直破到底。大家看看《中论》就知道，破得相当利害！对如来──破！对涅磐──破！对空间──破！对时间──破！对因果──破！以后你们学《中论》就会看得到，我在这里只能提一下。

为什么《中论》完全用破的办法呢？就是说世间上所用的一套逻辑，要谈最高的境界──无相，就要失去效用，因为，我们的理性有所限制，最严重的是我们的理性本身（自己）有内在的矛盾，自身的矛盾，自己很难解决。自己说的话把自己打倒，这就是我们常说的自相矛盾。‘矛盾’这个词的来源，大家都知道，是《韩非子》书内讲的一则故事，矛是用作击刺的，盾是用作防卫的。有人问：卖‘矛’和‘盾’的人，你的矛锐利否？他夸说，我的矛最锐利，世界上没有任何东西不能刺进去的；那人又问：那么你的盾呢？他夸说：我的盾最坚固，世界上任何东西也戳不破。那人接著就问他，那么，就拿你的矛，来刺你的盾，是刺得进去呢？还是刺不进去呢？这个人就默不能答了。这个故事的深刻涵义，就是说不需要旁人把你驳倒，你自己就把自己驳倒了，因为你的判断本身，含有否定自己判断的东西在里面。龙树的《中论》主要是从各家各派说法本身，发现他们自有的矛盾，给以破斥。他就是将就你的话，发现你的矛盾，再用你的矛盾，来把你的理论推翻。这显示了什么问题呢？就是显示人们的理性──以概念方式有所肯定或有所否定，最后必定要陷入矛盾而无法开脱。

现在，从心理上把我们人的认识过程大概谈一谈，首先，认识事物，开始是感觉，‘感觉’，是对事物的个别接触；进一步是知觉，‘知觉’是根据感觉所感觉的个别情况，有一个整体的形像，如我们参观法源寺，先是接触到个别事物，如墙壁、殿堂、树木等，没有成为一个整体。当参观完以后，就有了一个总的印象。这是知觉，依据知觉的资料，进行深一步的认识，不仅得到事物的表像，而且认识了事物的规律，从而才能产生真正的知识，才能掌握事物的真正作用。如我们看到太阳，感觉它的颜色、形状、温暖，属于感觉与知觉，只是一种表像，考虑到太阳为何落到这边不落那边？进一步发现，地球是围绕太阳转的，地球自己本身一昼夜自转一周，总结出了太阳（东升西落）的规律，这就是思维的作用。

思维的活动有三种形式：一、概念，如天、地、人；二、判断，天高、地低，人是动物；三、推理，如‘此山有火’，你没有看见，是怎么知道的呢？因有烟故，根据烟，推知有火。由此，凡是推理，都是间接的认识，非直接的认识，若直接的认识，就不须用推理。

以‘人’这个名词来说，就是一个概念，‘人’绝不是指某一个人，‘概念’即概括的观念，经过抽象加又概括，产生了概念。然后，根据概念组织判断、推理等活动。大家想一想，没有概念，看你思想如何活动，只要有思想活动，必定是概念的形式方能执简御繁。又如‘同学’就是个概念，若一个一个地去说，未免太不精简，并且每一个概念的内容，如果都必须一一列出，请问在一点钟内乃至一年内也说不出多少有意义的话来。而且思想也将难以有效的进行，概念的作用是很大很灵活的，再复杂的东西，都可以用一定的名词把它概括起来便于思考活动。

但是概念的成立，一要经过舍相，即有一部份它要舍去；二要通过抽象，把需要的部份，想办法集中起来。如（佛学院的）同学，这是一个概念。你是湖北的吗？你是湖南的吗？你的个子大吗？你的个子小吗？这个不是组成概念的主要成份，不共同的东西，就要舍掉；共同的东西是什么呢？共同的东西是：在佛学院做学生，就是（佛学院的）同学。根据这一条，就成立了佛学院同学的概念，把大家概括起来；若根据那不同的各点，就概括不起来。因此说，概念──就是我们思想的符号，并非事物的自体。

我们的思想，没有什么地方不能到的，可以上天，下地；微观到极小极小；宏观到极大极大。它的真正本领，在于它的概括性。但是，天长日久，我们忘记了它是符号，错误地认作事物的当体，于是认为我的思想所及，认为任何问题都可以解决，在地球上，他可以思到天上，所以，思想活动越来越广，思想的符号，给我们很多的方便，忘记了概念仅仅是如电话号码，本是人为的符号，本不是要通电话的真实物件，只是记住电话号码以后，利用这符号，就可以与对方通话联系。这样通过概念的活动，可以和客观事物发生联系，并不是没有概念，就没有事物的本身，这是概念有限。若把范围无限地扩大，扩大到现象的背后，事物的本质是什么？最大极限是什么？这时问题来了，它自己本身的矛盾就出来了。为什么呢？因为它原产生于意识，就是一个方面，只是符号，只是符号那么个东西，这样有限的作用，你要把它当作真实的使用起来面向宇宙，就会变得搬起石头打自己的脚！比如：‘时间’有没有没起头呢？就有限的阶段来说，时间有起头。我们八点钟上课嘛！这不是起了头嘛！并且下课了，完了嘛：你说时间没有起头吗？没有结束吗？但是，把这个问题（时间），无限地扩大扩大，一直扩大到究竟有无‘始终’？这个间是何时起头是找不到的。又如‘空间’，我现在活动的范围，就在讲台上，这个空间是有限的；大家坐在教室里，也是有限的嘛！若把这个概念，无限地扩充扩充，一直扩充到整个宇宙。这个世间是什么东西？它的中心点在什么地方？它的边边在什么地方？就会找不到。大家不妨想一想，我们的思想上所运用的基本概念，只要无限地扩大，最后就会碰到矛盾而无法解决。

‘因果’，大家都知道，因──就是因果关系的因，指能生果的事物，因更有因，这个因本身又成了结果。如果因果果因，因因无尽，理论上就要遇到困难，人们口头上常有‘鸡生蛋，蛋生鸡’的提法，意思是说到底先有鸡？还是先有蛋？这实际上就是对因果关系的质难。追究有没有最初因？如果有，最初的因，这个因又是什么？这个是哲学家头痛问题之一，不承认因果吧，那还有什么规律可讲？什么知识可说？承认吧，讲到最后，自己本身的矛盾──最初因的问题就出来了。若说没有头一个因，等于说，世间上没有因果，是不是可以这样讲呢？若说有的话，那么，那个还需不需要因呢？

明白了这一点，就知道为什么有的宗教主张有神论，要提出上帝来。不要把问题看得太简单，他们正是要在一连串的因果关系里，建立最初因──上帝，天地万物最大的、最原始，但这经不起逻辑的考验。这个在佛教里叫不平等因，认为天地万物都是上帝造的，那么，上帝又是谁造的呢？如果上帝不需要有原因，是自生的，万物和我们何必需要上帝来造呢？这是最难解决的问题，也正是人类理性中所难以论证的。

这个（因果）问题，龙树在《中论》里，也是破斥的。所以这必须有高级的逻辑方法处理，用一般的逻辑方法或所说一般的思维方法根本没有办法解决的，而由一般的思想所建立的范畴，高一级来看，只能从根本上予以破除。

为了明白这一点，打个浅显的比喻说，佛学院的学生，能不能实际上决定美国下一任的总统是谁而不要通过过美国的民选？可以说再提劲也绝对解决不了。美国下一任总统必然有，这个是肯定的。但是，要我们佛学院的同学来解决绝对不可能。如刚才所讲：世间是有边？是无边？时间是有起头？是无起头？而想要由一般的逻辑来解决那是绝不可能的。虽然说事情是事情，问题是问题，解决还是要解决的。

对于‘十四无记’，释迦牟尼的态度，对于对方的含义应当是：一、这个问题跟你说了，你也不懂。二、你所用的思维方法不对头，因此，你够得上问这样的问题吗？这就是释迦不回答的理由。有人或许会怀疑说，这是你的猜想。不，《中论》上，对‘十四无记’已经有了答覆，可参考。

要了解《中论》的思想必须提高思维方法，具有向上的观点，才能知道，为何中观要一个一个地破，不留余地的破。如果不了解思惟方法──逻辑有高层低层的不同，去看中观，可能会莫名其妙。不过，到莫名其妙的时候，希望不要罢手，看是什么道理，莫名其妙里就有其妙。我们现在讲中观，是为了介绍禅宗作准备，学禅宗必有教的基础才好，尤其应当先学好中观。中观是禅宗的教。

禅宗上提出的许多问题，是中观认识的深化，中观上所说的并未尽禅宗之奥，只是体系是属一的。此话，恐怕研究中观的学者，听了不能同意。

我主张同学中，阅读能力好的人，西洋哲学，中国哲学，都应该看一看，这有很大的好处。了解他们的说法，可以反证佛教的内容，佛教的说法，也可有助于纠正它们的缺点。若单单研究佛教，人的思路就有所拘限，去看看其他哲学思想，使能得到启发；更可以深刻地认识佛教。已经学过中观的同学或将要学到中观的同学会看到全部《中观论》是与内外各学派展开纯理的辩论，借破斥内外的学说，反显佛教大乘的宗旨与精神的，可知龙树是一位地地道道的学者，他是精通内外各学，才能对佛教有如此巨大的贡献的。

‘思想’这个东西，恰恰是我们人类的优越所在。《西游记》这部小说，对此有深刻的认识，书中塑造的孙悟空就是我们人的思想活动，所以，任何东西都挡不住它。他可以大闹天宫，他可混搅地狱，他可以变多，可以变小，可以变化无穷，思想不就是这样么？它可以运用概念的概括性、联系性、符号性，小至于无内，大至于无外，品别万物，囊括宇宙，具有的野心是很大的。推动它自己和世界前进，没有这个‘野心’，就不可能成佛。释迦的‘野心’岂不是最大的？他对作国王嫌不够，他为了人类彻底解决痛苦别开了一条求得无上菩提的出路，揭破了宇宙的奥秘，得到的解脱，归根结底也无非思想的作用。这个‘野心’，宗教家有，皙学家有，而方法不见得对头。他们的方法总是活动在用一般的推理来解释的方式中，不悟推理这个东西，就是根据他已知道的东西推测未知道的东西，也就是说，这种方式──推理，不出他的片面经验，因此，他的解释扩大到人生宇宙的全体大抵是根据自己的经验。以偏概全来解释字宙，实际上是不可能的。

还有‘望文生解’，一般都知道是难免发生错误的。有一个笑话，在某一次考试里，有关于‘拿破仑’的一道试题（历史上几乎是空前的军事家）。某考生，把破仑作为一个人，说他如何如何的凶，你想把他拿住，要费很大的代价。拿破仑的‘拿’字，他当作动词讲，拿字本来是音译名词，这就是望文生解。但由于我们人类用概念惯了，产生了概念就是那个实在东西，据以解释宇宙的种种现象全貌，就会自然而然地落于偏见，实际是由他自己所肯定的概念扩大演绎而已。

记住，我们绝不能望文生解，以偏概全（光是一部份）来解释宇宙。比如说：我们认识一个人，仅看看他的眼睛，就根据他的眼睛来推算他全体的人是如何，行吗？又如我坐在讲台上，大家来写生，好比你们都是画家。坐在左边的画家，只能画到我的左边；坐在右边的画家，只能画到右边；坐在前面，能画到我的脸面，坐在我的后边呢，只能画我的背。但是，你说他们画得对不对呢？从部份来说，都对，从全面来说，都不对。所以，谈一个问题，主要依你的立脚点来说，立脚点不同，必然结论也就不同。所以，整个宇宙，森罗万象，欲想以部份概全体，那就很难达到一个认识，岂不明白么？但是低级的思想方法──逻辑，又难以跳出这个圈子。

从佛教中观的观点来看，许多这样、那样的主张，都是根据自己片面的经验作推断。因此，要我们的思想，想认识宇宙的本体，那是很难很难的事情。所以，许多哲学家、宗教家对宇宙的描述，一句话，都是以偏概全的，为了发现他们的错误，所以就要破！

把世间错误的观点；《中论》总举在前面的归敬颂中，现在依此略讲一下。颂曰：‘不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异，能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，善说中第一。’这两个颂是全书的纲领，《顺中论》就是依此二颂而造，认为通了这二颂，中观的义理就全通了。

‘生、灭、常、断、一、异、来、去’，是中论举人们所由以发生错误的四对概念而一一加以否定，又称为‘八不缘起’。

先说‘生、灭’，‘生’是先无后有，‘灭’是先有后无。因是能生，果是所生，你们看，因果里是否有这个问题？你说，因果有没有生的问题？一般说，有因即有生，因生过去即是灭，没有的──果生出来了，因果是生的现象，这两个概念可以说，统摄一切现象，这一对范畴在说明现象上含摄最广。

《中论》首先否定了‘生灭’。理由如颂说：‘诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生’。这是《中论》中很出名的一个颂，为学佛的人所习知的。一般对于因果的界说，因是能生，果是所生。能生是因，所生是果。那么，因是具有果而自生吗，如这张桌子，它是自己生出来吗？很简单，若它自己能生的话，就不需要其他条件，它自己就可以生嘛，还需要什么条件？若真的它自己能生自己，那不成了桌子生桌子，生个没有完么？到头，恐怕整个宇宙也装不了这一种桌子。正因为有条件把它限制住，符合了它的条件才能生，不符合它的条件就不生。自生是不能的。‘他生’是说一件事物由它以外的事物作为因把它生出来的，也显然不行。因为它自己既不能生自己，另外非自己的事物，又如何生它呢！所以，他生也不可能。如果说自、他两生既都不能成立，应当是共生吧！这同样不能成立，因为自己不能生，他也不能生，两个不能生，加起来如何能生？这个是零，那个也是零，两个加起来呢？无疑还是零。所以，自己不能生，他也不能生，二者加起来同样还是不能生。那么是否无因而生呢？有因尚不能生，何况无因呢？这个道理站不住就更易于明白。生既被破，灭与生是相对的。生不能成立，灭就无从谈起。

其次说‘常、断’，这仍是对因果而言。若说因是常，即因不变，因本身老是因，如何能产生结果？因为它变了才能产生结果的呀。若言是断，这个因断了，又如何产生结果呢？因都没有，果从何来？

再其次说‘一、异’。这个世间是一？还是异？因与果是一回事？还是两回事？西瓜子与西瓜，是一？是异？若是一，瓜子就是瓜子，西瓜就是西瓜，瓜子不是西瓜，二者无关系可言。若是异，豆子怎么不能生西瓜？再开广一点说，我们两人是一？是异？若是一，我就成了你，若是异，我们又都是人。

‘来、去’，你从那里来吗？当中就有一个中间，中间又有中间，中间无穷，你就来不了。又如世间万物不断运动，人亦如此，每时每时都在不断地变化。前一分钟与后一分钟，就不一样，上午的我与下午的我，无疑也是不一样。我向前走一步，这一步的我与后一步的我就不一样。我这一连串的活动与电影一样，将人的活动连成一串，看上去好像是我，实际上没有同一事物由此至彼，若一定说有个来去的我，就等于说我不变化，我是常一，果真如此，我就不会死去，实际上一个人从小到老，每时每刻、每刹那，都在不断地生灭变化著。生了二十年等于死了二十年，身心代谢无时不变，后刹那之我已非前刹那之我，如幻如化，哪里有实物实事，来来去去呢？我们在日常生活中有人认为生灭来去与现象语言中，如你来了呀！怎么不多坐一会呀，你与以前不一样了等等。这些思想活动的基本范畴都非究极之谈。若以龙树的高层逻辑来分析却都站不住脚，没有什么实际意义，什么生灭。常断、一、异、来、去等都是戏论，这些戏论的澄清需要懂得佛教的缘起道理。

人从部份经验，开始了思维活动。在一定的范围之内，有其一定的作用。实际上是缘起的无自性的，但是，所运用的概念引申到含有无限的究极的问题上，自身就会产生矛盾。当成立概念时，总是把它当作不变的事物而固定下来。以便于运用，但一切事物却都在变，人们所成立的概念不一定与所指的东西一致，是想在变的当中抓住个不变的实在的东西。如我们人都在不断地变化，而人的概念，则必须相对的稳定。要求仍然不因变而变。因为人的概念不变，思想才能对人有所云谓。抓住不变的，才能在这变的环境中安排生活，才能驾驭纷坛的变化，但这是相对的，引申到绝对，就处处不通。概念要求事物不变，要求有个实际事物来掌握，在佛教里来讲，追根究底是违反‘三法印’，正是生死根本。一般说的生、灭、常、断这些概念，都自发地带有实体存在的意味，昧于缘起，误认为‘生’真有个实在的生；‘灭’真有个实在的灭。以不变的加之于变，以执实的加之于无自性的，每一个思想活动中都覆盖著缘起的真相。所以，就中观的观点来讲，认为世间都归於戏论。因为从缘起的观点来看事物都是相依互存，没有一个实实在在离开缘起不变的东西，都是缘起，都归给于无自性，没有一个概念所指的事物它能独立存在。

‘八不缘起’即是以缘起法成立的。〈中论》首颂提出八不，明所破物件，次颂提出缘起，接著颂出归敬颂：‘我稽首礼佛，善说中第一。’指出缘起为诸说中最胜最上善灭诸戏论，佛之所以值得归依，正以佛能说此缘起法，那么，归依佛就是归依缘起法了。此两颂实括尽《中论》全部大意，能明白这两颂，《中论》也就基本上弄通了，如果真的把《中论》弄通，生起决定见，于此仔细搜寻，思想上由于概念而执有执无的故种种戏论俱无，更有何物？开悟也就不远了。

第十讲  禅宗的开悟（一）

今天开始给大家讲禅宗，以后不再另换题目了。佛家的各宗各派，老实说，其目的都是为了开悟佛之知见。释迦牟尼佛以开悟而成佛，他根据他的开悟──亲证境界变成语言文字而传播他的教。在各宗各派中特别强调开悟的是禅宗。并且从原理到方法上都有其特殊风格，而其他各宗各派呢，虽然都讲开悟，大多以为开悟是逐渐的，要依照一定的次第渐修渐悟。禅宗则主张顿悟，不论次第的。现在先就禅宗的一些问题来谈一谈。

假使要问中国佛教的特色是什么？如果举一个宗派做代表，那就是禅宗，这个地位没有任何一个派别可以充当。又如果说佛教不是在天上而是在地下、也就是从人间佛教这个角度上来看，选一个宗派做代表，那也只能是禅宗。再如果从整个佛教的传播、发展、延续这一条线上来看，贡献最大的，比较各宗各派只选一个的活，恐怕还是禅宗。因此要研究我们中国的佛教，不懂禅宗，那真是太遗憾了。

作为讲课这么一个方式给大家传授知识，一般通行的历史方法是离不开的。不过在这里，我只能在必要时提一提，因为时间短。要是说从历史上来谈禅宗，恐怕今年就光讲这一个问题也讲不完。所以我在这里要给大家讲的主要是专门围绕一个中心，就是希望大家能够在佛教里头真正得到点身心方面的受用。因此，重点是介绍我本人对禅宗研究的一些观点，看是不是有助于大家去实践。现在有一些对禅宗的批评，实则自有禅宗以来就有这些批评，希望大家不要先入为主，可以通过我讲过了以后和他们所主张的对比一下，真理嘛，不怕见面的。研究问题最怕落于成见，带有感偏激之论是无补于学术讨论的。

由于禅宗的风格特殊，历来对禅宗的批评都是以禅宗是否印度传的佛教来发难的，我就先从释迦牟尼佛谈起，以释迦牟尼佛的行迹来作证，我想比其他任何证据要更有力量。释迦牟尼佛最初感觉到世间是苦才决定出家的。他在未出家以前已经学了很多东西，到他出了家以后，他曾参访很多位有名的大善知识，研究了各家各派的学说，但是都没有得到个所以然。于是乎他就决心从自己下手，这样又修了六年苦行，仍然没有得到什么结果。他感到一味苦行也不行，这才自己坐在菩提树下真正用功禅思，最后才得到大彻大悟而成了佛陀。他老人家在这个地方悟的是什么？怎么会他当时并没有老师呀，各位同学，释迦牟尼佛没有老师可以开悟，何况他又把所悟的全告诉了我们，我们这些人为什么不能开悟？这是我们首先应当反躬自问的。

他开悟了以后，即在菩提树下感叹地说：‘我法妙难思，不信云何解’，‘辛勤我所证，显说为徒劳’，‘宁愿不开演，速急入涅磐’。请大家注意，他表示他所悟到的法，简直是妙到不可言以思议！你们说他这究竟悟的是什么呢？但是不信入又云何能理解呢！这个意思包括有：‘你们相信我吗？你们是不是相信宇宙间人生确实有这么一条出路？又你们既未必对我相信，同时又未必相信宇宙有这么一条出路而这条路又是微妙难思的，纵使我跟你说，又怎能使你们理解呢？’所以在这样一种情况之下，他只能自己在那里享受他那种殊胜法乐。传说中说他在那里度了一个七日说是二七、三七，乃至四个七天。不管怎么样，他确实在那里享受那种微妙而快乐的境界。从这以后他才开始说法。这个不可思议的法又怎么给人讲呢？据记载他给人先讲的是‘四谛法’──‘苦、集、灭、道’。我不禁要问，这有什么微妙？有什么妙难思呢？世间是不是苦，这妙难思吗？苦是不是从烦恼生来的，这妙难思吗？既知道世间是苦就希望脱离苦，要脱离苦就必须修道，而修道的方法不外乎三十七道品，即从思念处起，到四正勤，一直下来到七觉支，八圣道。这又有什么难懂以至妙到不可思议！我须要在此地交代一下，先前给大家介绍的中观、唯识等等，那都是根据书本上讲的多，我所讲的禅宗则是自己本人的意见较多，仅供同学们参考。我在这里给大家讲的可不是乱说的，确实是经过很多番的思想曲折。从生活中得到一些体会解决了自己不少问题。

话归本传，让我们先来看看这苦集灭道四谛中是哪一谛比较重要？请那一位同学来回答。（这时前面一位同学回答说是苦集二谛，其理由是十二因缘所讲的就是苦集二谛。这个答案虽然不够贴切，但是贾老还是赞叹他说道：‘对！很好，你能够大胆地起来回答我所提的问题。’又说：‘一般认为有苦，才修道，才希望出离世间，似乎苦谛是重要的。但是问题就来了，这个世间到底能出得去还是出不去呢？也就是说我们对世间的苦到底有没有办法离掉？当然苦是大家郁感觉到了，但是未必有出路。’这时那位同学改变说：‘那么应该是道谛，因为只要我们按照释迦牟尼佛所三十六道品修去，必定能够离苦得乐。’贾老说：‘哦！你从苦集二谛转到道谛上了，所谓道谛，是应当走的道路，通往什么地方呢？也就是说，好比你想乘火车到北京去，前提是当你起身的时候，必须肯定确实有北京，如果是说北京没有的话，那你乘车上路岂不是白废吗？“苦”大家都感觉到了，但如何解决法呢？因此才决定修道。而根本问题就是这个苦到底能否出得去？你修道能否达到那个目的地？有那个目的地没有？’）我的看法四谛中就是灭谛最重要，这个灭谛是什么呢？就是灭尽妙离安稳快乐的境界。确确实实有这么一个灭谛，我们修道才有所归，修道才不至于白废功夫。再说这个苦吧，正因为有个涅槃可趣，所以苦才可消灭掉，要是涅磐落于空的话，那么你有苦也只管苦就是了，没有办法嘛，苦倒是真的，人生只是个悲剧，只能在苦里头转来转去。所以必须要有一个真正的涅槃可趣向，我们才算是有了出路！要不然，我们修道不就是成了盲修瞎练了么？所以非承认世间是有这么一条出路不可，这条出路就是涅磐。涅磐是圆寂的意思，具有‘灭静妙离’四相，此中所谓‘灭’指的是烦恼灭，或言断除了二障（烦恼障──人我执，所知障──法我执）；所谓‘静’就是形容涅磐的那种安静的境界；所谓‘妙’指的就是释迦牟尼佛说‘我法妙难思’的‘妙’，以世界上的一切事物都无法用来形容它，故名之为妙（其妙之体即离名字相，言说相，心缘相），所以释迦牟尼佛才说：‘我法妙难思’啊！所谓‘离’就是说，世界上的一切苦果完全没有了，这也就是我们佛教徒所向往的最后归宿。有些人听了佛教经常谈空，于是就认为一切都是空，一切都没有了，那么既然一切都没有了，那我们还学佛干什么呢？因此我们必须承认世间上确确实实有这么一个涅磐境界，我们修道才算是有个目的，要不然，我们学佛就没有意义了。既承认了这一点了，我们就可去找那苦的原因，然后再想办法想这苦灭掉，最后求得涅磐。唯有认定有个涅磐境界，我们出苦才有希望，至于你说的‘道’是不是佛道，且看你的道路是否趣向于涅槃。所以对一些人修道叫做外道，因为他们所修之道不是趣向于涅槃，他们的道也到不了涅磐。所以有人说我们学佛是为了得到佛教方面的知识，那才废话呢！要是为了得到佛教方面的知识，那我们用不著出家也可以学嘛，看几本书，听一听讲不就行了吗？我们再看，小乘佛教讲的‘三法印’──诸行无常，诸法无我，涅磐寂静。就是说凡符合于这三个标准的就是佛教，凡不符合这三个标准的那就不是佛法。要看是不是佛法就只要看他所说的是否符合于这‘三法印’，要是不符合这三法印的，纵使是释迦牟尼佛说的，那也是外道！我们要依法不依人嘛，这句话是释迦佛自己亲口说的。那么‘三法印’的意思是什么呢？‘诸行无常’：因为有无常，所以是苦。所以要彻底的讲，所谓‘苦集’就是指这个东西，‘诸法无我’：此是讲诸法缘起的道理，因为是缘起。所以才说没有个我的存在！‘涅槃寂静’：是由‘诸行无常’和‘诸法无我’二法印所显现，就是灭静妙离的境界──超逻辑境界。它是无分别智所行之境，而非世间上一切名言概念所能描绘的。因为概念仅是我们精神活动的一种符号（它本身是没有实体的）。我们的认识作用，就是根据这种加了工的符号和外界所指的事物起了相适应的系列。所以说我们人的脑袋就是这样一个制造和传递资讯的工具。正因为如此，我们的认识才会有时发生错误，所以说，我们所直接接触到外界的事物并非真正的客观，而是经过中枢神经的特殊加过工然后再反映出来并保持与外界相适应，但是适应并不等于一致，这就是佛教唯识的道理。因此涅槃是超过言思的，是超过言思的‘有’，必须承认有这么个涅磐寂静的真实归宿，我们才修道。这修道又怎么的修法呢？释迦牟尼佛所说的似乎也没有怎样令人难懂的道理。其中心环节就是十二缘起，也叫十二因缘。也就是苦谛和集谛的内容。所谓集谛就是烦恼，因为有烦恼所以才得这名色等苦果。修道就是去掉这个无明烦恼，从而达到涅槃寂静的境界。这还是很容易懂的。十二缘起就是吾人生死流转的规律：先由无明缘行、行缘识、乃至生缘老死，也就是说先有无明作为条件，于是乎就产生了种种的行动，又因为有了这些行动的条件，然后就产生了识的作用，又因为产生了识这个条件，于是乎就入了胎，又因为入了胎以后，于是就产生了名色、六入，继而出胎以后就有了接触，由触过后就产生有感受，由感受继而产生爱，又由于爱而产生业，由有业的缘故，于是乎就产生必然的生老死的苦果，就这样‘此有彼有，此灭彼灭’，无穷无尽的轮回下去。但是这个道理有什么难懂？又有什么妙难思呢？把这个道理扩充到事事物物，那就是‘缘起论’。缘就是条件，即一切法没有离开条件的，除了种种的条件以外要找一个法的实体是不可能的，所谓一切法空，一切法无自性，这就是中观的道理。而这缘起性空的缘起就是从十二缘起加以发挥的。再看，这个二缘起开头讲

的是无明，这无明能离开我们的认识吗？正因为无明是不明白，也就是指错误的认识，所以才说它绝对离不开我们的认识作用。再看，这个爱取能离开我们的认识吗？十二缘起里头主要的就是无明。爱取实际上就是那无明的本身嘛，它只不过是在不同的阶段上表现得有所不同而已。可见十二缘起的重点是建立在我们的心上的，然后把这一点加以扩大，加以系统化，那就是唯识学派。所谓小乘、大乘、唯识家、中观家说了千言万语，说过来，说过去，横说、竖说，总之说的就是这个‘缘起论’。譬如什么叫无明，先是简单的说，无明就是认为事事物物都有个实在的东西，然后就进行分析，从这方面来说，认为有个实在的东西就是人我；从另一方面说，认为有个实在的东西就是法我。又人我就是烦恼障，法我就是所知障，然后将这两个东西拿缘起的道理一看，没有自性──‘空’。只要这两个东西一空，就可以断惑证真到最后成就佛果。可是佛圆寂后，各家各派演为无穷无尽的说法，若把它收拢起来从本质上一看呢，确实非常简单。请问除了从缘起上指出自性空，指出心识的作用而外，究竟还有什么道理？而这个道理早在释迦牟尼佛所说的十二缘起之中就指出；它不就是把这个道理加以扩充就是大乘中观派和唯识派。小乘呢，遗憾的是只把缘起的道理仅仅限于观察人生上面，大乘呢，它只是大踏了一步，认为一切都是这个道理。扩大此有彼有的相依相存所以无自性的道理，这就是所谓的中观学派，扩大无明爱取的业感缘起成立万法唯识，这也就是所谓的唯识学派，归根结底，都是为了破除执有实体之物的错误的认识。因为人们的认识自发性地总认为离开我们认识作用从外，另外有个什么客观的实体存在，这样一来就产生能所对立，产生了人我执和法我执，颠倒流浪于生死苦海之中。佛就是看透了这一点而获得开悟，由此所说的法无非针对这个实执，彻底根绝，以求得生命的解放。此后大小乘的各色理论无非是把释迦牟尼佛原来的那些东西从不同的角度给以扩大和发挥。照这样说法，是否佛教就没有发展创新了呢？是的，在教言教，既然承认了佛是觉悟最后的真理者，应当强调，在佛教里头，只有发挥而已。决没有任何超过释迦牟尼所见真理的新的发展。涅磐寂静是最后的境界，不能说比涅槃还有什么高的发展。要是还有新的发展，那就不能叫做最后，既然是最后，就不应该再有新的发展。假使说释迦牟尼佛所证得的无上真理还有发展的话，那不知道其他的人是怎么想的，要是我就不皈依释迦牟尼佛。反之，如果说释迎牟尼佛的道理还有发展，那这人就不是真正的佛教徒。因为作为一个佛教徒。还把自己的教主提到有发展的观念上看，等于说释迦并没有见到绝对真理，他还在前进中，那实在是太可笑了。说‘发挥’是可以的；因为真理的宣说是应当因人因地而采取不同方式的；正因为承认了释迦已证得了最后的真理，所以才称他为‘释尊’、‘两足尊’、天人师’、‘如来’，所以才称他为众生的依估啊！

因为时间、空间以及对机的不同，讲法的方式，也非固定。对可以接受小乘法的就给讲小乘法，对能接受大乘法的，佛就给讲大乘法；对可以接受显教的就给讲显教，对能接受密教的就给讲密教。随机而用，对症下药，都无非让众生随类得解，各受其益。所以佛法是立足于与现实生活相适应，法无定法，惟变是适，但是佛法的根本道理，那是不能随便更动的，这一点特别是对于出家的同学要有确切的认识，因为究竟的真理是不可变的。就以‘三法印’来说吧，‘诸行无常’，过去现在将来无不如此。这种道理谁能把它推翻？‘诸法无我’谓一切法都是依藉种种的因素和条件所构成的，过去、现在、未来的一切法绝无例外，这个道理能变吗？正因为它是始终不变的究竟道理，才叫它做‘法印’。既然我们从上面两个法印看出真理的不变性，而涅槃寂静正是这两种法印的显现。它虽然不是普通的境界，也不是因为我们可以想像得到的，但是不能说这种境界没有，这是释迦牟尼佛已为我们做了担保的。可见三法印都是如此不易驳倒，更何况谈到宇宙的最后真理，还要想有什么新的发展，这是不通的，除非承认佛所见到的未必是最后的真理，否则，佛既见到最后的真理了，就不能说还是在发展中了。要想学禅宗，也是非肯定这一点不可的。

让我再重覆一下，就是以后的佛教各派无论是小乘，还是大乘，乃至中观、唯识、天台、华严等等，它们尽管从形式上来说，当然比原始佛教要扩大得多，不过要追根究底，都是把释迦牟尼佛的说法本义加以发挥而已。因为这个道理就是那么个道理，佛自己也曾经这样说过嘛，‘佛未出世，法尔如是，佛不出世，法亦如是。’如如不动，非时空架构所能范围。不变异尚且没有，何得有变异呢？

以上说明，佛教各教理的立宗辨义，虽有大、小、显、密、中观、唯识、天台、华严等等的不同，但已尽括于原始佛教教义中，发挥则有之，随时空形势的不同，门庭施设，详略轻重，随机应变则有之。但基本道理则古如是、今如是、未来如是。又必须认识到原始佛教惟出于释迦牟尼一悟，而此一悟，释迦牟尼首先即宣布为‘我法妙难思’，那么，他所宣布的‘四谛’、‘十二因缘’等等，并不难思，可知他的说法，也只是以‘不难思’而藉以说明其‘妙难思’的东西于万一，绝非文字语言所能尽情表达的，表达出来的种种只是俗谛而已。

现在我给大家讲一段‘拈花公案’。这是禅宗的人经常喜欢说的，并且这个公案也成为了我们中华民族的艺术语言。特别是作诗填词的人每每喜欢借来增加他们作品的美的感染力。据说当时释迦牟尼佛在灵山集会，当人天百万众前，大梵天王供养金毕钵罗花请为大众说法。释迎牟尼佛在座上默然拈花示众。大家莫名其妙，唯有迦叶尊者在下面破颜微笑。于是佛就对大众说：‘吾有正法眼藏，涅磐妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’此中‘正法眼’是说今天所提示的是正法中的‘眼’，我们知道，眼睛在人身上是非常重要的。东晋时代有个著名的画家顾恺之，他善于画像，据说他画人每每不画眼睛，人间其故，他说因为一个人的精神面貌全表现于眼睛上，不能轻易点出的，还有说一位画家画龙的故事，说他画了龙没有点眼睛，有人请点一点看，他就举笔点了两条龙的眼睛，结果两条龙就破壁而飞。从这两个小故事里可见眼睛的重要性。以此来比喻佛法，佛法如身，也应当有‘眼’。佛法的正法眼是什么呢？我认为就是‘涅磐妙心’。什么叫涅磐妙心呢？即亲证法空寂灭的心。一般讲，凡夫的心是证不到涅磐的。只有此心入微──成为无分别智才能证得涅磐。老实说，所谓涅磐就是这个妙心。如果说以妙心证涅磐，这个说法有把本体打作两截之嫌。应当是从这一方面来说就是‘涅槃’，从那一方面来说就是‘妙心’。此‘心’字之前加个‘妙’字，‘妙’即涅槃。‘实相无相’，什么是实相呢？就是诸法的本来面目。我们之所以成为颠倒众生，就是因为没有证到诸法实相。但是这实相非文字语言所能表达，所以实相只能是无相之谓也，它非指世间上庸俗的有无之无，这个无相的意思就是说，假使你要从世间上任何的比喻，任何的说法，都不能把实相问题说清楚，故强名无相，但是你不要把实相当成什么都没有了，实相是有的，只是你想要以你现在的语言思想来把它描绘出来就成为没有，而也是不可能的事情，所以说这个法实在是太微妙了，故说为‘微妙法门，不立文字’。‘教外别传’就是说教外直接传授的东西，以心传心，传授给摩诃迦叶。但是佛仅是把花拈了一下，并没有说话的呀！这究竟传授给迦叶的是什么呢？而这里很奇怪的是，旁人都不懂得，只有迦叶一人懂得，并且以破颜一笑作表示，也同样没有说话，所以这叫‘拈花公案’。

在这个公案中讲的人就是这么讲，讲而无讲，受的人就是这么受，受而无受。中间根本不需通过任何语言文字，只是一拈一笑，彼此之间心心相印，此时此景，什么四谛，什么十二因缘，什么中观，什么唯识等等；在这个地方到底有什么用？有时间讲什么苦集灭道吗？有时间讲无明缘行行缘识……十二因缘吗？什么资粮道、加行道、见道、修道，三大阿僧祇劫长远修行，伏断烦恼等等，并且要一层一层的断，岂不全是多余。所以说，不立文字，教外别传。

这段公案流传得很广，可是要从历史上考察却很少确切的佐证，藏经里不见记载。宋代王安石（号称荆公），他是一位大文学家，同时也是一位大政治家，但是很多人不知道他是一位深有信仰的佛教徒，他还注过《楞严经》。他曾对佛慧泉禅师说过，他在宫庭里头看到过一部名叫《大梵天王问佛决疑经》内有这拈花微笑公案的记载。遗憾的是缺少旁证。我这一次来到佛学院，一次偶然的机会在学生阅览室里信手抽了一本书，这本书的后面就有关于这个问题的叙述。说现在《续藏》里有《大梵天王问佛决疑经》，拈花悬案已经得到解决，并提及王安石的说法是言之有据的。我接著到图书馆找《续藏》查看，发现里边收有此经两种本子，两种本子的内容差距甚大。在第一种本子里谈到拈花事件的是在经的第一品开头；而第二种本子谈到拈花事件的是在经的第二品，并且这一品的名称也特名为拈花品。有关拈花公案的内容，两种产子还差不多，只是在某些语气表达上略有所变动，其余则出入就大了。要是从历史的角度来看，这两种本子可能是伪作，因为这部经都没有说明谁翻译的，也没有说明是在什么朝代翻译的，而且另一种本子里，内容上还杂有何图、洛书、五行之说。

不过，纵然两种本子都是伪作，也说明了这个公案的影响之大，关系之重要。我们知道，佛教在隋唐为盛，伪经也于此时为最多（但这类情况，不仅限于佛教，其他教派同样，也不限于我国、印度有，其他各国都有）。《大梵天王问佛决疑经》的两种本子，或出于隋唐，或出于以后，或出于我国，或出于日本，这是有待于考证的。不过对于佛教经论的研究，如果从历史角度出发辨别其真伪这是一回事，如果从有关释迦牟尼佛的思想内容来研究这又是另一回事，虽然说二者不无关联，更重要的是如何就可靠的资料介绍，帮助激发大家能对佛学的核心问题有所体会，有资于开悟为单从历史的方法来看问题是远远不够的，仅仅能了解到一点外壳的轮廓。为什么呢？所谓历史研究头一个就是重视证据，事实上限于时间空间关系往往很难确切断定哪一条证据是真的或者假的。以现前的情况为例，都有许多问题的真象弄不清楚，更何况佛教是几千年前从印度传来的呢！所以对佛教的研究，应当把义理放在首位，就其共同的不容动摇的原理出发，即果明因，才便于从体起用，适于学人的要求，社会的需要，简约的说，有法印，有菩提心就够了，持之成理，行之有效，必定要在一个人的生卒年月、一本书的作者为谁、是否佛说上道个水落石出、未必能解决什么问题，解决了也很有限，而又未必有好大的意义。如果把重点放在义理上，有些颠扑不破的道理，就无待于考证，也没有什么历史性，‘三法印’就是嘛，依此修持，当下就得受用。真学佛的人，何去何从，岂不明白，因此我主张对佛教经论的研究，重要在于辨别义理的是非，不必纠缠于其说之是否真实佛说。‘拈花公案’自有其真价值在，请于破颜一笑处会取！再说这‘拈花公案’，如果从历史角度要辩个长长短短，说它是真，请拿证据来，要说它是假，也请拿证据来，看什么时候解决得了啊！

这段拈花公案虽然历史上没有确切的记载，但是从禅宗来讲倒是一个绝妙的话头，它脱卸了语言文字的牢笼。在表现方式上从呆板的教条灌输上升到艺术化，佛只拈了一朵花当作鞭影，迦叶破颜一笑便奔空绝逸，这是何等美妙的一幅启人心灵的图景，又是什么宗教框框所能范围？请大家记住，佛教在宗教里头其特点是无神论者，而禅宗在佛教里又是把宗教气氛化为艺术的光芒了。如果你能理解禅宗师弟友朋之间见面的问答和种种生动活泼的作略，表现为行动或偈颂诗歌等种种方式，你会感到那都充满著拈花的气氛，如同和法界觑面。所以要是从历史的角度上来说，它未必怎么样，但要是从另外更高一层来讲，那么它真正可以从中宣窥释迦牟尼佛的心髓。因此假定要说这段公案是另外一个人编的，那么我说那个人就是释迦牟尼佛，浩浩三藏，千经万论，无量妙义，消归千一花一笑，不具正法眼的人，如何能有这种手眼，这样的智慧？

因此，从历史角度上来讲则我们没有多少话好讲，我们也不愿意这样讲。但是把佛教提到艺术、道德、智慧方面来讲，那么这个公案可以说是具有很大的代表性。禅宗更是沿著这条路线而建立而光大的，由禅宗把这一朵花接过来保持新鲜到现在。也许由此佛教有可能从宗教转移到艺术方面来，而佛教徒将变为透彻人生、改造人生的艺术家。假使要有人问你悟了个没什么？你是否能体会拈花公案的落处，来拈个什么花，引起对方的破颜一笑？

第十一讲  禅宗的开悟（二）

释迦牟尼佛出家后，参访了许多外道，都解决不了问题；又自己苦修了六年，还是解决不了问题。以后感到只限于苦行也不行，入尼连禅河洗浴，接受了牧女所献给他的乳糜。吃了以后，精神焕发起来。独自到伽耶菩提树下敷座而坐，自誓若不证无上菩提终不起座。端坐思惟经过了四十余昼夜见明星而大彻大悟。有人也许以为端坐四十余昼夜有点困难吧！其实这是少见多怪。佛学院传印法师曾经依止几年的虚云老和尚，丛林里都知道。他在终南山入定十八天。此后，他在传戒时，往往一盘腿，就是七八小时不起座。释迦牟尼佛一坐四十余昼夜，在定中则如一弹指顷。所谓中方七日，世上已千年’正是定中光景。这在近代科学中也已得到理证的。顺便在这里提一下。佛教的建立，出于释迦牟尼的一悟，而这一悟发展为后世佛教的各宗各派是势所必然的，各宗各派每提出一个主张来，必定要说是释迦牟尼说的，作为根据。而各宗各派却忽略了向释迦牟尼学习的一件极为重要的事，那就是忘掉了释迦牟尼开悟的大动力──无畏的大怀疑的精神。我们知道释迦牟尼佛出家以后，喜乐，同其患难，有什么能与不能，圆满不圆满，这才是大功德大圆满哩！至于有无量烦恼要断的话，那我要问你有哪一件烦恼没有用。贪心是要不得的，但学佛是不是贪呢？

给你名不要，利不要，但还要成佛是不是贪呢？你的烦恼很多，你又要决心去断，决心对习气把它斩断，这不是嗔？学佛学到底，一直学，造次必于斯，颠沛必于斯，苦其心志，饿其体肤，这是不是痴？说谎说不得的吗？骂人骂不得的吗？如果骂你一回断你一分我执，骂你一回断你一分习气，骂你说你就是接引你。只要用得恰当，一切烦恼都成妙用，何必断呢？有的人说修行的人还生气么？气怎么不能生呢？在关键的时刻，往往生一下，对人对己对国家民族都有好处，为什么不可生一下气？强淩弱，众暴寡，你不生气，民族国家受到侵略，你不生气，你还能叫做人么？反如果出发点不干净，出于自私自利，什么善事完全都可以成为坏事。许多人做好事，希望人家说他好，你说是好，还是坏呢？今天我帮你，明天我帮助你，后天要你帮助，你不帮助我，我就生气，你说你这个帮助是真的还是假的呢？所以你这一念在这个地方一转能过得去，一切烦恼即是菩提。一切是缘起，你说哪个地方不是缘起；一切性空，哪个地方不是性空？一切无自性，什么东西又有自性？你为什么不悟呢？佛灭后的什么大乘、小乘、显教、密教、中观、唯识等很多派别，都不出释迦牟尼佛的教。释迎佛说的教，主要出自菩提树下的一悟。他说了四十多年的法无非是说他悟的那一件事，可以见于语言文字者。以后各宗各派的说法，也只是根据他的说法加以发挥而已。因此，佛教要追求到底，就是菩提树下那一悟。悟的是什么呢？不得已用语言表达，就是涅磐境界。涅磐见到了，就舍去了生死轮回的大病。所谓涅槃并不离我们当前了了分明的这个心。就是当前给你们大家讲，你们大家知道听我讲的这个心。离开这个心，我们一切无从说起，这个心一念回机，就是妙心。这个心经过锻炼或改造，自己认识了自己，那就看到妙了。我们现在只看到自己的心，但不知道妙，就是我们自己对自己的心不了解。释迦牟尼佛就是自己认识了自己的心，或者说自己认识了目己。自己要认识自己是件既困难也不困难的事。所谓涅磐，指的是妙心的寂灭性，又叫‘圆寂’。什么叫圆呢？所有一切功德，没有一件不具备，就是功德圆满。什么叫寂呢？就是所有烦恼全部断尽，有一分烦恼没有断都不算寂，圆寂，就是涅磐，也就成佛了。成佛只要功德圆满、烦恼断尽，除此外还有什么呢？现在这个涅磐就是从妙心上讲，妙心功德无不具备，妙心无烦恼可言，我们不认识自己，不能看到妙；不能看到妙，涅磐也就看不到。这涅磐妙心是修来的吗？不是，本来如是。就你和我来说，都有涅磐妙心，但就在你认识不认识的问题。释迦牟尼佛在菩提树下悟的，就是这个妙心。如果本来不具功德，你从哪儿去修又要修到哪一年呢？常说有‘无量功德’，这无量功德你能修得具备了吗？有量的功德可以修完，那无量的功德你怎么修得完呢？比如说，你们在中国佛学院学四年就可以毕业，这有办法，四年完了，就可以拿到毕业证件，就算毕业。如果说中国佛学院要学无量年，那你还能毕业吗？如果说没有个限定、有无量烦恼要你去断，你到底要断到哪一年呢？无量的烦恼，今天断一点；明天断一点，后天断一点，你能断得完吗？有限可以断，无量如何断呢？这么点很重要。大家要记住，释迦牟尼佛在菩提树下悟的就是个涅粘妙心。道不在远，当中即是。有的人感到疑惑，我功德不圆满，烦恼多得很，恐怕不行吧？但这正是未悟的憧憧尔思的光景。龙树深深懂得此理，知道正面承当难索解人，所以他写了一部《中论》，避开了正面解释，来个彻底地破，使你没有立足的地方，无论圣凡一切事物都给你剥剔得干干净净、直破得了无一物。这因为人们的思维活动、都是概念的活动。合概念成判断，判断合起来成推理。而所谓概念就是我们意识里头对繁复的东西给以简单化的产品，便于我们思想活动的一种概括性的观念，如‘人’是个概念，但绝不是指我们一个人，时空上所有的人都包括在内。所以它只是就共同方面立名，并不能代替真实事物，在佛教里有所谓‘法印’作为辨别是佛法非佛法的标准，符合它就是佛法，不符合它就不是佛法。三法印就是‘诸行无常’、‘诸法无我’、‘涅槃寂静。’但概念的本质和作用却自发性的与之相反，诸行是无常的，概念则具有常一的要求。要找个不变的属性来掌握‘变’，否则思维活动就无法开始。诸法是无我的，一切法都没有实在的体性，总是由各种条件合起来的虚构，但概念活动则是要把这个事物固定起来，作为概念的本质，以此作为建立各种法则和关系的根据，涅粘寂静，这个东西用语言很难说的，它是超语言的，但概念活动却要求对任何事物都要用语言把它说清，任何问题都要用概念形式把它表达出来，所以概念本身的活动就是不自觉的违反三法印的。实际上概念只是便于思维活动的手段，仅仅晕我们思想活动的外壳，是个符号，它并不能代替事物的实际性。但是有了它，对事物就易于编排，在思想的交流上，经验的贮蓄和记录上，起著很大的作用。如果研究经验所不及的地方，特别在超然的绝对的问题上，概念不经洗炼和限定将会成为一个很大的障碍。因为概念将以部份见到的来武断地概括事物的全部。古今中外不少的学说，大约是钻进了概念胡同，不知自返。涅磐本来是个绝对东西，概念说出来的总是相对的。要用概念来说明释迦牟尼佛的菩提树下的一悟，将是异常困难的，或竟是愈说愈不清楚的。所以龙树菩萨用破的办法，把来自概念性的事、义、理都一一破斥。你看中观在首颂提出的八不──‘不生亦不灭，不一亦不异，不常亦不断，不来亦不去’，都是人们进行思维活动时的基本范畴，但都是表达相对的东西，拿来引伸到绝对中就都说不通。破就破这个概念的顽固性，因为它违反了三法印。至此，我们应当知道，以一般的思维、一般的逻辑，要想了解绝对性的涅槃、超逻辑的东西是很不容易的。你要认识它，必须在概念活动的反面著眼，必须突破一般的逻辑思维方式，不然是没有办法认识的。你想用概念活动即思维活动的相对想法，去认识涅磐妙心，那是徒劳的。龙树在《中论》里所破的，不是显示了低级逻辑的穷途。他的无碍的慧辩，你不放下也得放下，禅宗则进而变为棒喝了。因此，教上说释迦牟尼佛在菩提树下，悟的是四谛、十二因缘等等，只是悟后的间接宣说，绝不是开悟时能所双亡的当体，释迦牟尼佛明明自说：‘止止不须说，我法妙难思’，悟出的法想都不能想，何况说呢？

第十二讲  禅宗的开悟（三）

现在有些人，由于对禅宗不理解而产生了种种偏见及非议，这主要有两个原因：一是他们对佛教的教义和历史没有认真地进行学习体会和研究；二是对禅宗根本就没有一个全面正确和科学地了解。于是乎便只从皮毛名相上立论乃至于以谩骂为辩理，这种轻率肤浅的态度，其实也就可以说明问题了。但我希望：众位不要被那些不三不四的说法而动摇对禅宗之信念和研究。现在中外的学者们，对佛法的研究和探索，明显地有一种注重原始佛教的倾向。我认为，如果比较一下佛教各大宗派的教义、教理，只有禅宗最接近于原始佛教，那么，我们就上溯到释迦牟尼佛，从佛说起吧。

我们知道，佛教是根据释迦牟尼佛在菩提树下所证悟到的不可思议的奇妙境界而建立起来的。佛涅磐后，无数高僧大德各以自己对佛法的悟解而竞起创宗立派，弘宗演教，化度有情。这并不是他们有了什么‘发明与创造’，也更不是说他们的悟解比释迦牟尼佛还高明，而只是把释迦佛在世时言而未尽之话和道理，进行一番充实和精析发挥而已。这一点，众位必须要有一个明确的认识，否则，佛教就不能成立。释迦佛既觉悟了宇宙人生最究竟的真理，那还有什么可以发展甚至发明的余地呢？释迦佛终生所言之不己的，就是把他自己所觉所悟证的伟大真理，方便善巧地介绍给我们，并且热情地期待我们及一切众生也都能尽快地按著自己的方法去亲证这个真理的正确性。而悟又有两种，一种是证悟，即直契真如，离言说相；一种是解悟，即从语言文字中了解所需要懂得的道理，这是通过语言和概念的方式来了解的。而概念是经过人们分析、综合与概括比较总结后形成的一种固定的观念，它只是人们思维活动与资讯交流的一种工具或符号，并不就是事物的本身，而只不过是思维及交流思想感情的一大方便罢了。因此，解悟决不同于证悟。解悟，必然有主观与客观两个方面，有能认识与所认识的区别，由有此故，方有能说、所说，能听、所听。但事实上，主观与客观是不能截然分开的。如色尘等，必依眼识去了解，而眼识又必依色尘而起。佛教承认客观境界，但客观境界不离识所变现；所以说，主观与客观是一体的。唯识学派集中全部力量所要说明的正是这个问题。唯识宗说‘万法唯识’，又说识有相分与见分之别，而见分又离不开相分，相分也离不开见分。这里所说的见分即是主观，相分即是客观，二者只是一体的两个方面。灭因为把它勉强地一分为二，所以就产生了‘人我执’与‘法我执’。因此，我们想要真正认识宇宙及人生之本体，就必须把主、客观之对立彻底消灭，而这个雄伟的目的，就绝非语言文字可以表达的。只有概念活动消灭，真如体露，也即是空，也就是生命。如果人们真的想认识自己的生命，就必须把一切实执空掉，空的同时，即证真如。空的越彻底究竟，越能彻底地认识生命、显现生命。故此，我们不要怕空。有些人把‘一切空’看成什么都没有了，这是一种简单的完全错误的看法。现在我们用《心经》来证明。经云：‘空中无色’，即无色法，那么同样的‘受、想、行、识’也是没有的，即五蕴空了；‘无色、声、香、味、触、法’，即六尘空了，‘无眼、耳、鼻、舌、身、意’，即六根空了；‘无眼界，乃至无意识界’，即是六识空了；‘无无明、亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽’，即是十二因缘空了；‘无苦、集、灭、道’，即是四圣谛空了；‘无智亦无得’，即以智为首的六度空了；菩提果、涅磐妙果也都空了。正因其一切无自性；一切皆空，所以才能无所得。以无所得故，或有人要问，一切都空了，这有什么意义呢？别急！请听下事，《心经》中说了，‘以无所得故，菩提萨（土垂）’，菩萨才能心无挂碍，心无恐怖，远离颠倒梦想，证得究竟涅磐。要想心无恐怖，就必须心无挂碍，无挂碍之前提则是一切法空不可得。空得越彻底，就越彻底的无恐怖。既无恐怖，则颠倒梦想断尽无余，即证究竟之涅磐妙果。原来，涅磐就是依据这个道理而证得的！还有比这更积极、更广泛的意义，即三世诸佛都是依此无所得的智慧而证得了无上正等正觉的！

《景德传灯录》中有这样一段公案：有一天，八仙之一的吕洞宾看到一处云气缭绕升腾的所在，便非常稀奇地走了进去，却见黄龙禅师正在对大众说法。黄龙禅师一看吕洞宾走了进来，便喝问道：‘来者何人？’吕洞宾答道：‘云水道人！’黄龙禅师紧接著又问：‘云尽水枯时何如’吕洞宾茫然无对。黄龙禅师说：‘既答不上来，请你问我吧！’吕洞宾随即问道：‘云尽水枯时何如？’黄龙禅师大声回答：‘黄龙出现！’云尽了，水也枯了，自然就见到‘黄龙’了。吕洞宾要把他的水放下、云也放下，一句话、一切放下，明心见性，彻底空去，当下即可见性成佛。这正是经》所指示的。一切无所得，才能直趣无上菩提。

‘空’与‘真如’等等，都是佛教中最常见的重要名词。在一般人看来，‘空’是消极的一面，‘真如’是积极的一面。但若说到家，实则空即是真如，真如亦即人们所说的生命，这是并不含混的。以成佛来论，成佛以后是不是什么都没有了呢？如果没有了，那么，累劫勤修，所为何来？又有谁能来兴慈运悲，又怎么度众生呢？然而，我们一点也不用怀疑，要知道般若是干什么用的？般若不是别的，恰是证空、证真如的慧，而在此外，慧即是空、空即是真如，真如即生命本体。开悟便是点燃了生命的火炬，慈悲便是生命的光芒，舍己为人便是涅磐。几百年来，由于佛教指导思想的错误，致使佛教之趋势，态度是消极的，教理是枯燥的，活动是呆板的，总之，对社会的贡献大少了。唱的是‘庄严国土，利乐有情’、‘地狱不空，誓不成佛’的高调，而实际上是把释迦牟尼佛原来积极为人的精神丧失殆尽（当然还有其他原因。这个问题，我们以后再专门谈）。因此，我认为在讲道最高范畴的时候，应当提出‘生命’这个具有活力的表相，从久已沉浸在一潭死水中把‘空’和‘真如’呼唤起来，使其与生命联翩齐飞，体现大乘独往独来的精神。我们知道，释迦佛原来就是一位非常活泼的人，他能够放弃一国之主的大权，而去出家修行，试问：人类整个历史上，像佛那样难舍能舍的究竟有几人？佛参访了印度当时很著名的好几位仙人以及种种外道修行者之后，竟没有一个能使他满意的，请看这是多大的气派！六年苦行，于生死大事一无所获，便毅然舍弃，结跏趺于菩提树下而开始了新的内征，请看这是何等的勇气，何等的毅力！、更是何等的智慧哪！

佛大彻大悟之后，首先就去度化他的两位老师，半点儿也不含糊，因为他实实在在地掌握了真理。

现在，有些人对禅宗妄加指责，殊不知佛本人就是一位具有科学态度与反抗精神的‘逆’劲十足的人，本来非常活泼的佛教，越来越失去自己的本来面目了。这里，我再次申明：所谓开悟，就是取消了主、客观的对立性。开悟就是证悟了空理，也就是见到了真如，更是见到了自己生命的本来面目。因此，一旦真正地证悟了以后，一切的矛盾盾当下即化为和谐，到这时候，哪里还有什么对立可言呢？

大乘十地中，第一地就是‘欢喜地’。无量的不可尽述的喜乐都在开悟之后才得以享受。那时，你才会真正地认识到出家并没有吃什么亏。开悟是何等的高级和妙不可言的享受哪！我祝愿众位同学早日开悟！

以上的大段话讲的是证悟，不是解悟。解悟是不能触及生命的根本问题的，而证悟则不然，曾经有这样一个公案：马祖有个大弟子叫百丈，马祖每每拿著一块烧饼问百丈，‘这是什么？’百丈不敢回答，是烧饼吗？──那又何必问呢？不是烧饼吗？但这又是什么呢？如是经过二三年的时间。有一日，马祖指著一群正飞在头顶上的野鸭子问百丈：‘这是什么？’答道：‘野鸭子！’接著又问：‘哪里去了？’答：‘飞过去了！’马祖紧步上前狠狠地拧著百丈的鼻子，百丈疼痛难忍叫道：‘唉呀！和尚，受不了啦！’马祖说：‘你不道飞过去也？’百丈回到寮房，放声大哭，同参问是何故？他说：‘老和尚把我的鼻子狠狠地拧了一下，叫我痛彻心髓！’同参慌忙出来报知马祖。马祖说：‘你再回去看看！’他回来一看，百丈却又呵呵大笑。同参问他：‘你为什么刚才哭，现在又笑呢？’百丈答道：‘刚才痛，我才哭的，现在不痛了，所以我才笑的。’请思考一下，这哪里是从语言文字上讲道理所出现的情景呢？而禅宗正是施展这种手段，通过实际生活，真正地触及到你最最用心却又总未打通的地方，或纵或夺，当机指点，就把你的生命之火给点燃了。

再举一段公案：唐时有位夹山法师升座讲经，有一位听者当场问道：‘何谓法身？’夹山答道：’法身无相。’又问道：‘何谓法眼？’答曰：‘法眼无瑕。’这时，在下听经的道吾和尚微微笑了一笑。夹山忙走下台请问道：‘长老！我讲错了吗？’道吾答道：‘我看你并没遇过高手。你现在去距此不远的河边问那位撑船的船子和尚。’夹山即便来到河边，船子和尚问道：‘所住何寺？’夹山答道：‘是即不住，住即不是。’船子一听，便把手中的竹竿放在水里说道：‘垂竿千尺，意在深潭。’猛举竹竿又问：‘离钩三尺，子何不道？’夹山刚要摇头，船子竹竿一横就把打落到河里，夹山方举首，船子举起竿来又作打势，喝道：‘快说！’夹山从河里上来，就拜倒在船子和尚面前说，‘我懂了。’接著又问：‘我怎样才能保任我所得的呢？’船子说：‘有佛处莫立脚，无佛处急走过。’夹山转身便走。但他走了一、二十步远又回头看了看，船子问道：‘你还有别的吗？’接著就扑通一声，一头栽到河里死了。请问，船子到底传的是什么？又为什么要用这种方法传授呢？夹山得其所传，又有什么贡献呢？但船子却为此而舍生。这里所传授的东西，一定比他的生命更有价值。船子把夹山的生命火炬点燃了，船子就是夹山，这并不是单单地懂得一点道理哪！到这时候，船子死去与夹山活著并没有什么区别，因为，那一竿打下去，就已把他们师徒的生命紧紧地连结在一起了，所以我提出生命这个根本问题，这绝不是一件小事。这样的道理，唯有禅宗才能把它描述得淋漓尽致，把佛所征悟的境界和盘托出。因此，我们只有彻底放弃文字相上的执著的解悟，趋向直指心地法门的证悟，才好一念回机，便得见自己无始劫来的‘本地风光’。

第十三讲  禅宗的开悟（四）

根据习惯的说法，中国的禅宗是从印度直接传过来的，在《景德传灯录》中又有‘拈花公案’之记载：释迦牟尼佛在人天百万众前拈花示众，大众茫然；唯有大迦叶尊者破颜一笑……世尊便传给他‘不立文字’的‘正法眼藏’，并付衣为证。禅宗就这样地以迦叶尊者为第二祖而代代一脉相承，且自标为‘教外别传’。直传到第二十八代达摩大师时，恰值中国历史上的南北朝时代。达摩于梁武帝普通七年（ 526）经广州而至金陵，在金陵会见了梁武帝，但语不投机，遂北行达魏，止息嵩山少林寺。壁观之余，以‘二人四行观’教人。后来大师把自己在印度继承的‘教外别传’祖位授给了一个叫慧可的中国高僧，并付以《楞伽经》印心。慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传给弘忍，弘忍最后传给了慧能大师，他是东土禅宗之第六祖，在中国佛教历史上，影响于中国佛教最大的是他，光显禅宗的是他，使佛教摆脱教条主义的是他，使佛教深入生活和中国文化密切结合的更是他。他可以说是把中印文化从佛教的实践中结合起来的第一人。

六祖慧能大师本是岭南新州一位姓卢的樵夫，本来一字不识，当然谈不上有什么文化。因听人诵《金刚经》而有省，于是就跑到黄梅去礼五祖大师弘忍。弘忍问他是‘何方人？欲求何物？’慧能回答：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，唯求作佛，不求余物！’弘忍大师说：‘汝是岭南人，又是（犬葛）獠，若为堪作佛？’慧能答说：‘人虽有南北，佛性本无南北。（犬葛）獠身与和尚身不同，佛性有何差别？’五祖一听，知他‘极性大利’。先派慧能去碓房里边工作。不久，五祖宣布要亲传衣钵，令弟子们作偈，各呈见地。大弟子神秀呈偈道：‘身是菩提树，心如明镜时时勤拂拭，莫使惹尘埃。’五祖看后，虽觉不大满意，但仍令贴在墙上，并让众僧习诵，以示表扬。这时被正在碓房舂米的慧能听到，认为神秀之偈并没有见性，即随口占了一偈：‘菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？’并请人写在墙壁上。五祖看后非常惊奇。次日，五祖潜至碓房，见慧能正在舂米，便问道：‘米熟也未？’慧能回答说：‘米熟久矣，犹欠筛在。’意思是说，我早已见性，只欠印证一下了。五祖听后也不言语，只用禅杖在舂米台上敲了三下，便转身离去了。

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